主持人：能旸居士
旁听：源正法师
摄像：刘钝
摄影：林向松
时间：2012年7月24日上午10：30—11：50
能旸：在这样一个河南佛教学院的夏季，我们学校有幸请到傅老师来做因明学的系统讲座，经过傅老师密集性的授课，之后，那么学院策划了因明学的专题。想请傅老师、隆藏法师、续戒法师针对因明学以及因明学与中国佛教，以及整个佛教之间的思想体系，包括修证等问题进行一个对谈，那么下面请傅老师、隆藏法师、续戒法师做一些详细的沟通，下面交给续戒法师。
续戒法师：首先我们想请傅老师谈一谈，因明学在什么样的背景下传播到中国，以及传播到中国的发展情况，以及所遭遇的境遇？请傅老师谈一谈。
傅新毅教授：因明学本来是在印度发展起来的的一个学问，应该说它一开始不是在佛教当中发展起来的，一般认为主要是从外道六派哲学当中的正理派发展起来的。印度的传统当中讲到因明学的时候，更多采用术语“正理”。正理学说传播到佛教以后，佛家才将它称为因明。因此，“因明”是佛教当中专门的语汇，学说本身是从外道当中发展起来的，后来被佛教作为五明之一专门研究。
我认为，因明首先出于论辩的需要，所以说后来发展起来的许多学说还带着论辩的痕迹。由于印度的传统和中国不一样，外道、佛家以及各种哲学宗教经常论辩，佛教跟外道，佛教大小乘之间，因此它就成为一种非常有用的工具。在长期的论辩过程当中，就要探讨论辩的规则，论辩中如何取胜的技巧，论辩中可能产生的过失：因此形成了因明这样的学问。
我想，佛家对印度因明学有重大影响的人物是陈那。他对古因明作了很大的改动。从形式来说主要是精简，将传统的五支作法改为三支作法。也就是说，一个完整的论式，由三个部分组成；而传统的古因明，一个论证由五个部分组成。
另外更实质性的内容，是通过形式精减完成了论证的逻辑形式的改变。传统的五支作法从今天的逻辑性质来看，主要是类比推理；而陈那的精减之后，因明论式的逻辑性质发生了改变：在三支作法当中，陈那建立了宗，宗中之法，以及宗因不相离性。通过宗因不相离性这种关系的建立，因明学从传统的类比推理最大可能的接近了演绎推理，所以说有一种从类比推理到演绎推理的转变。当然仔细考察陈那的因明，很难说它是完全的演绎推理；发展成完全的演绎推理，可能是由陈那之后法称完成的。
因明学在玄奘之前，有很多古因明的典籍被翻译成中文，可惜翻译过来的典籍没有得到重视，研究的学者和僧人也不是很多，所以说在玄奘之前翻译过来的典籍基本上已经散失了。从中国佛教发展史来看，实际上没有产生多大的影响。
玄奘西行求法，在西行求法的过程当中，学习了佛教的各种经论，其中包括因明。从长安到那烂陀寺，一路上就跟许多学者学习过因明，到那烂陀寺，更是跟戒贤法师集中学习了许多因明的论述。后来在印度周游访学过程当中，因明还是他学习的一个重要内容。
玄奘在印度期间，不仅是学习，而且还对某些因明的论证有独到的创见。从史书上看，有两个事件值得一提。第一他在那烂陀寺学习，后，开始游学印度各地，最后又回到那烂陀寺。在那烂陀寺附近的藏灵山，他向一个叫胜军的居士学习。胜军论师在当时的名声很大，据说他花四十多年来建立了一个因明论证，来论证大乘经出自佛说。但是玄奘经过认真的思考之后，发现他的老师胜军论师所建立的论证还是有疏漏，因此提出了一些修证的意见。这是一个影响很大的例证。影响更大一个例证呢，就是玄奘在曲女城的论辩大会上，提出了一个唯识比量，这个唯识比量后来被唯识宗的学者称之为真唯识量，认为它是万师立量的通轨，认为是建立论证的楷模。当然曲女城论辩大会论辩的内容可能不限于真唯识量，按照我的基本的想法和推断，曲女城论辩大会讨论了《制恶见论》，而唯识比量是制恶见论的组成部分。玄奘在曲女城的论辩大会上获得了很高的名声，被大乘学者称为“大乘天”，被小乘学者称为“解脱天”。可以说是声震五印。因此建立的唯识比量影响很大，后来的学者曾经对此也有过很多的探讨乃至争论。
玄奘在回到中国之后，主要是翻译佛教经论，他的后半生化了十九年的时间来翻译佛教的经纶，一共翻译了一千三百多卷，无论从数量和质量上来说，都是中国佛教译经史上第一人。
在翻译佛教经论的过程中，玄奘也翻译了因明学著述，主要是两种，一是陈那的《因明正理门论》，二是陈那的弟子商羯罗主，也就是我们一般称为的“天主”所写的《因明入正理论》。这是两部篇幅很短的论书。这里有一个问题，玄奘为什么选择翻译这两部论书？
我想玄奘的整体翻译是有自己的规划，我们可以从《慈恩传》当中可以看出玄奘的整个译经事业有自己的想法。这个计划外界很难改变，甚至是当时皇帝的干预都无法左右玄奘译经的计划。在翻译《大毗婆沙论》的时候，唐高宗曾提出建议，说《大毗婆沙论》以前是有译本的，大师可以先译其他的。但玄奘坚持说，以前翻译的《大毗婆沙论》是不完整的，并且还有很多错误，所以还是坚持自己的计划。由此可以看出，玄奘翻译是有自己的考量，有比较明确的计划性。玄奘之所以翻译这两部因明学的论书，而没有翻译其他著述。我想是有他的考量。
我的一个想法，玄奘之所以翻译这两部论疏，是于他对因明的整体定位相关。玄奘对因明的定位是什么呢？把因明作为立破的工具。用来成立自己的学说或驳斥敌方学说的工具。从这个角度，他认为翻译这两部论书，可以起到这样的作用。所以玄奘并没有翻译陈那晚年的集大成的论疏《集量论》，因为《集量论》最重要的是试图从现比二量，从知识论，从传统所说的量论的角度来建立相对独立的体系，而玄奘似乎并不着意于因明这样的功用。他仅把因明作为佛学当中立破的工具，不试图将之独立出来。玄奘翻译这两部论书之后呢，当时影响非常大，他的弟子纷纷撰述著疏，来解释《因明入正理论》。并且不久之后，不仅仅是他的弟子，甚至连当时的一些文人学者也参与到因明的论辩当中。比如当时一个很著名的文人叫李才，他也参与到因明学的探讨当中，和玄奘的弟子还发生了争论。可见因明著作在当时影响非常大。他的弟子撰写了许多论疏来解释，可惜的是这些论疏在中国历史的演变当中，有很多没有被保存下来。我们现在能够看到的主要解释《因明入正理论》的书，就是窥基撰写的《因明入正理论疏》，当然也被称为“因明大疏”。这是研究《因明入正理论》的基本典籍。但这本书后来也没有流传下来，直到清末同治年间，金陵刻经处的杨文会老居士，通过和日本人南条文雄的交往，取回了大量散失了的中国隋唐时代的轶书。其中比较重要的比如《成唯识论述记》、“因明大疏”，方才得以刊刻流通。所以说我们能够完整地了解唐书，特别是窥基的《成唯识论大疏》，这得归功于杨文会老居士的贡献。
实际上，“因明大疏”也没有在中国完全散失，后来在1933年到1934年，发现《赵城金藏》后，其中保留了“因明大疏”三分之二的内容。“因明大疏”一般分为三卷的话，有两卷在《赵城金藏》中是有的。但是《赵城金藏》一直藏在赵城的广胜寺当中，并没有流通。所以很多人都不知道。
除了窥基所撰写的“因明大疏”之外，还有其他的一些论疏。比如说在窥基之前，有文轨撰写的《庄严疏》，这个疏现在看到的也是残本，当然后来有敦煌本等等，也有学者重作了新整理。其他的很多论疏非常可惜没有流传下来。
建国之后，我们学界提出重新挖掘整理因明学资料资源。所以从八十年代开始，像沈剑英先生以代表，对传统因明学作了很多的整理研究工作。从目前状况来看，我觉得取得的成果也是比较多的，因明学逐渐得到许多学者的重视，也得到国家相关部门的重视。
但是，我觉得，我国现在因明学的研究还存在一些弱点。最大的问题是将因明学和传统佛学分割开来，纯粹作为一种逻辑学来研究。在我们新的学科分类体系当中，把因明作为逻辑学的研究部分，而跟传统的佛学不发生关联。这种分割式的研究，使得因明学在研究过程当中有很多的错位。因为因明不纯粹是逻辑，很多时候是和内容相关的。因明与当时外道的学说、佛教各宗各派的学说，尤其和佛教唯识学的学说有很密切的关联。一旦将因明的研究和佛教的研究分割开来，在各种具体问题的探讨上会出现很多问题。这是目前国内因明学研究需要解决的大的问题。大体情况就是这样。
续戒法师：傅老师非常详细地介绍了因明学在印度的发展和中国的流传情况，以及学界的研究状况。在这个过程中，我注意到一个问题：傅老师说，因明学从它在印度的发生就是作为论辩的需要，并且在佛教当中作为一种论辩的工具。并且傅老师一再提到因明学和逻辑形式，以及逻辑学怎么看待因明学的问题。那么我想请问，作为论辩需要而产生的因明学和西方论证体系起始的逻辑，它们之间有什么异同。
傅新毅教授：佛家的因明学被称为世界三大逻辑体系之一，跟西方亚里斯多德所开创的形式逻辑以及中国的墨辨并称为世界三大逻辑体系。作为一种论辩的艺术，探讨论辩取胜和避免过失，这自然会发展出相应的逻辑学说。从这个意义上说，把因明学称为世界三大逻辑体系之一并没有太大的问题。
问题在于什么呢？我觉得，从西方的亚里斯多德的形式逻辑，实际上是形成了完全的演绎推理。那么，从演绎推理发展下来，一直发展到我们今天的数理逻辑。我们把亚里斯多德的逻辑称为形式逻辑，它主要考虑推理论辩的逻辑形式，而跟内容是完全无关的。它试图逐渐的将内容与形式剥离开来，这是研究在论证过程当中的逻辑形式，所以说它可以发展为数理逻辑：用一套符号系统，演算系统来加以推论，或者说可以把逻辑形式化成一套符号系统、数字系统、演算系统。但是我认为在因明学当中，这样的剥离是非常困难的。
我们可以看到在整个因明学的发展虽然逐渐趋向于演绎推理形式。但是在很大程度上，陈那的因明，也就是传到中国的汉传因明实际上还不是完全的演绎推理，它必然是和内容相关的。这一点从逻辑的论证形式来看基本可以断定。从因明的专业角度来说，因明由于论辩的需要，宗依的部分，因、喻的部分，都是需要立敌双方共许的。为此，他要排除一个特例，即宗中有法，也就是说要成立的命题的前陈。因此，它所得出的宗因不相离性，还不是一个普遍必然的命题。除掉宗中有法，也就是宗的前陈之后得出的命题，使得他整个论证不是完全的演绎推理。
从“因明大疏”和很多的因明的论证形式当中，我们都可以看到，具体的例证当中也可以看到，因明的论证是需要排除宗中有法的。举个很简单的例子，如果不排除宗中有法的话，最著名的、玄奘所成立的唯识比量化演为形式逻辑，化演为三段推理后明显看到它的大前提会变得不成立。但是，为什么玄奘的唯识比量至少在因明的形式上是严密的，就是因为他符合因明的特殊要求，排除了宗中有法。所以说唯识比量在因明上就可以成立。因此，我觉得因明和逻辑之间最大的区别是在于，形式逻辑和数理逻辑是完全形式化的东西，而因明总是和内容相关的。这也就是刚才我提到在因明学的研究当中，不能把他当成一种纯粹的逻辑来研究，必须考虑到当时论辩的具体背景，考虑到当时外道和佛家的各种学说，然后才能给因明的某些论证具体的例证做出具体判断。如果纯粹的进行符号化和形式化，可能不符合因明的本质。
续戒法师：傅老师认为因明学不能等同于推理的普遍有效性。
傅新毅教授：我觉得，因明学应该有一个发展的过程。如果以西方的逻辑学来进行衡量，我认为特别是对陈那得因明来说，也就是是传到中国汉传的因明体系来说，它的大前提并不是一个普遍必然的命题。由此，严格说来，如果以西方的逻辑要求来看，它也不是一个普遍必然的命题。因为我想只有达到纯粹的演绎推理之后，它的结论才具有普遍必然性。但是一旦把某些例子排除之后，主要把宗中有法，即宗的前陈，这个命题依旧是一个除外命题。这样的命题依然没有摆脱类比推理的范围，只是最大程度的接近演绎推理。
这是我对陈那因明的一个判定，当然这个观点在学界是有争论的。我认为，它是最大程度的接近了演绎推理，但是还没有摆脱类比推理，如果没有摆脱类比推理，实际上就不具有演绎推理的普遍必然性。
续戒法师：下面要请教隆藏法师一个问题。我听过一种说法，说因明是一种天然的逻辑学，是一种非常殊胜的逻辑学，甚至有人认为因明能够直接证成真如。那么，按照傅老师的观点，从逻辑的推理角度来说陈那的因明没有达成严密的演绎推理，也就是无法达成普遍有效性。对于这一点隆藏法师有什么看法？
隆藏法师：正如傅老师刚才所说，因明的论证形式和内容是有关的。所以它和纯粹的形式逻辑还是有区别的。最初在印度，佛教对因明的使用主要在辩论时的立破。在不同的部派、内道与外道之间辩论时，需要有一些共同的基础。譬如共许的概念和规则，否则论辩就没法进行。从这里看来，尤其在古因明，无著菩萨和世亲菩萨的论述上来看，因明作为辩论工具的性质是非常突出的。
因此，要把因明神化成为能够论证真如的东西，是夸大其词的。这无异于想用显微镜去探索哈勃望眼镜能见到的世界。真如的现证境界，当然是需要通过认识的转变，唯识学称为转识成智，获得无分别智来达成。而要获得无分别智，必须超越语言概念的体系。所以刚才提到因明和内容有相关性，从这里就可以看出因明本身和概念是有关联性的。
要通过因明，通过逻辑性的证成去完成超越语言概念的无分别智，我认为不是一个现实的想法。我认为对于包括因明在内的许多学问，我们必须要有界限意识。每一门学问都是有自己适用的领域的；这才是顺应佛教缘起观的看法。
续戒法师：也就是说，佛法从根本上是超越、离言的，但这并不否认在因地的学习中，使用因明作为一种论辩工具的必要性？
隆藏法师：我认为因明有两方面的意义。过去我听过一位善知识说，因明是一种思维训练、拓展的工具，能规整逻辑混乱、思维模糊，使自己达成认识的有效性。同时，它又是论辩的工具，能达成辩论的有效性。
续戒法师：那么因明对思维训练的作用在佛法的修证体系占据什么样的地位？譬如我们知道在印度、包括在今天的藏传中某些派别仍然在使用因明作为他们的修学手段。
隆藏法师：佛教中无论教派，都依照闻思修的次第。然而，区别在于不同教派对闻思内容的看法。各派都说自己依照佛陀的教诲，其中会出现很多概念模糊、思维混乱的情形。讨论问题的时候也会见到概念不共许，各说一套。在今天的汉传佛教中，这种情况尤其明显。许多讨论最后变成意气之争，这里就缺乏一种技术性手段来确保辩论的有效。
所以因明作为论辩工具是有意义的。论辩能达成自他两悟的效果。既成立正理，又反省自己思维的漏洞缺陷。说辩论是胜负之争，毋宁说它是集合双方的智慧来共同思维、参悟法义，发现认识中的缺漏。所以因明不光是悟他，也为自悟提供了很好的视角。这就是为什么因明学在印度、藏地，包括早期汉地佛教中，作为教学体系重要的一部分；尽管它最早是从外道引入的法。
续戒法师：也就是说我们没有必要把因明学神化成特别的存在，但是也要承认它在佛教修证体系中的重要作用。那么，下面我就有一个疑问请教傅老师：为什么玄奘大师包括他的门人非常重视使用因明学，但是它最终在汉地流传情况仍然不如人意，直到近代一百年左右才有复兴，而且今天仍然没有作为佛教修学的一部分而得到重视？
傅新毅教授：我很认同隆藏法师的观点。现在国内学术界把因明的研究和佛教分割开来，单纯作为一种逻辑来看待，并把他进一步夸大，认为它可以论证佛教的转识成智等等。我认为这样夸大了因明的作用。因明的有效性是有边界的。但是第二方面，我也认为学习因明是有必要性的。闻思修，多闻熏习如理作意，这个过程中我们需要因明作为一种工具。除了论辩的作用以外，因明更重要的意义是在自己的闻思过程中令思维变得清晰。所以，佛法的修证需要因明作为工具。
而对比中国佛教和印度佛教，不同的时空下，我们看见论辩未必是中国佛教的重要组成。我们可以对比观察，玄奘大师的因明学在唐代很快随着法相宗传到了日本，日本是东亚文化的一部分，相比中国和印度的文化差异比较小了。日本的佛教早期都是中国传播过去的，当然后来有了自己的发展。法相宗在日本的命运和中国有很大的差别，至少到明治时期，法相宗的传承都没有断绝。譬如日本的佛教典籍和全书中可以看到很多法相唯识的典籍，有的是15、16世纪的著作，他们的因明学研究很兴盛。
这里就有问题了，同样是在东亚的文化背景，同样是玄奘大师的唯识学因明学传承，为什么在中国没有得到发展，在日本的传承一直没有断绝？我认为这里有一个很重要的问题，即中国传统文化背景有反智主义倾向。这是比较明确的。反智主义，也就是说认为知识、理性无益，甚至有害；这在禅宗后期尤其可见。不仅是因明，法相唯识的内容都在他们的摈弃之列。
这是中国传统文化背景所衍化出的产物。当然，从究竟的意义来讲，知识、逻辑是要被超越的，但是如果没有充分发展的知识，没有多闻熏习，没有如理作意，所谓的修证和解脱缺少充分发展的基础。修证要建立在牢固的正见基础上，如果这一课不足，修证很有可能变成外道的修行。外道的修行当然可以取得相应的成果，取得神通，我想都是可以的。但是这不是佛教的修行。
知识和逻辑最终需要被超越，但是在修证的次第中，这是必须具备的工具。只有充分发展之后，才能达成真正意义的超越。如果没有充分的发展理性和知识，盲目的超越很有可能落入反智主义和蒙昧主义。要辩证看待问题。
另外一点，我认为中国人的民族性格中有去繁好简的成分。从经典的翻译就可以看出。为什么鸠摩罗什大师的译经受欢迎，而玄奘大师的翻译不受欢迎？这些问题都是相关的。当然鸠摩罗什大师译经非常好，但是从准确度来讲，玄奘大师是超过他的。但是为什么我们现在流行的是鸠摩罗什的译本？这里反映出我们好简单的性格。
玄奘大师最初翻译大般若经时，也打算像鸠摩罗什大师一样做删略之后翻译成简本，但最后还是放弃了这个打算，把六百卷经典一字一句翻译了出来。这里也可以看出两个人风格的差异。
之所以鸠摩罗什的译本今天有这么大的受众群，就是因为他最大程度的契合了中国人的文化心理，民族心理和语言习惯。这与准确与否无关，只是看读者的文化习惯和需求。
而唯识、因明，包括阿毗达摩，都是需要分别的，是比较繁琐的。这种繁琐，未必符合国人的文化心理需求。为什么日本人会接受，乃至越研究越繁琐呢？这也和他们对细节、对精致的追求有关。
续戒法师：接下来有个问题想请隆藏法师谈一谈，中国人的这种特点，是否有利于对学法？或者说，我们本身有没有资格对法进行主动的选择？佛教说应机说法，但是我们自己的选择会不会本身就带有一些误区？
隆藏法师：这是个很好的问题。我觉得这个问题是可以这样来看待：对真理的探讨，尤其像佛法要实证真实，并不是说我们可以如何选择，应该考虑的是我们需要具备怎样的认知模式或者思维模式才能体证。这种思维方式可能和普通人惯有的套路不同，这也是为什么佛教要说“转识成智”。
我想接着刚才傅老师的陈述，提出一些不成熟的想法：语言的有效性在很大程度上是因为符合逻辑，所以语言中才会有共许与不共许，才能传达语言所承载的含义。第二个方面，不光是形式，语言的内容上也需要共许。要满足着两个条件，语言才能够得以运用。譬如，我想说一句“我喝茶”，但是逻辑出问题变成了“茶喝我”。主宾颠倒，大家是没有办法理解的。再譬如“茶”这个概念，也是大家所共许的一种饮料，但譬如说“茶”在这个句子中所指的是另一个人的外号，那么这个句子大家也没有办法理解。
从这一点联系到佛法的认知模式，唯识学中提供了一个重要的观点：对治非染污无明（法执），在很大程度上意味着对语言本身的反思和厘清。瑜伽行派在加行位修行“四寻思”、“四如实智”的核心之一就是反省语言与自性执著之间的关系。通过思维语言与存在之间的关系，去发现我们平时依名取相的习气，来避免对事物实体、自性的执着。
在这一过程中，要完成有分别到无分别，从对言说自性的执取到对离言自性的实证，这一过程中并非没有桥梁。不是说我往这里一坐，脑子里突然一下灵光闪现就搞定了。这个过程，在瑜伽行派看来，可以通过对语言本身的充分反省和认知来完成。我们可以通过了解语言本身的作用、界限、意义、实相来完成。因此，瑜伽行派的修行者清楚的认识到：概念唯是概念，法的实相唯是实相。
从这里我们可以看到，在佛教的传统中，闻思修是贯穿始终，互为增上的。这里面，闻思和对于自身思维模式的反思显得尤为重要和必要。它是修行、实证真实的必然过程。在传统的汉传佛教，包括禅宗中本来也是具足这样的次第和因素的。
然而，如同傅老师方才所提供的观点，我们民族性中有去繁存简的倾向。而这种倾向恰恰消解了闻思中反省自身思维方式的步骤。尽管这种倾向也许能创造出诗意的文学和审美，但是在探讨真实时，我们缺乏了这一有相、有限、语言层面的手段，也就失去了前往无相、离言、超越的真实层面的桥梁。如此一来，我们开始尝试使用一种懵懂的方式，一种“悟”的方式去接近真实，但从实际效果来看，这种做法是缺乏可参照标准和可靠方法的。最后的结果是没有可行的操作方法，甚至会衍生出反智主义、蒙昧主义。我认为这是在我们学佛的过程中需要格外重视的一点。
能旸老师：隆藏法师的观点引起我一些思路，我想请教傅老师，佛教在印度并不仅仅只有瑜伽行派。譬如中观派，他们的论典对其他派别有许多批判，我记得吕澂先生说过，龙树菩萨的论证方式固然不是因明体系的产物，但是他的论辩中蕴含的辩证其实更加超越。我想请傅老师评价中观与因明之间的关系。
傅新毅教授：这个问题其实和刚才所讨论的有关。龙树菩萨当然对因明有很多破斥，《回诤论》就是一个比较重要的例子。因明，作为在知识层面论辩和厘清思路的工具，是有效的。但是这样的学说，一旦过于执着就很容易形成一种自性见。因此龙树菩萨站在更高的胜义谛的层面来否定因明。
我认为这个问题应该站在两个层面来看待。在世俗层面，在闻思的层面，因明作为一种工具是有效的。但是，一旦把它神化、神圣化就可能导致自性见，因为它本身并不是终极。《回诤论》中有些讨论是站在更高的层面，我认为可以进一步讨论以厘清。
能旸老师：也就是说龙树菩萨看待这一过程的思路是不同的。
傅新毅教授：是的。他是站在胜义谛的角度，一个更高的层面来看待的。
隆藏法师：我在这里有一个不同的认识。龙树菩萨对因明、立量采取的是批判的态度。然而在这其中有共同的内容。众所周知，佛教对于因明的引入是为了使教理思维更加周密，并且更好的发现思维的缺陷和漏洞。然而龙树菩萨所运用的论证形式，已经达到了和佛教引入因明的类似作用。他通过语言使用中必然出现的过失，对人类透过语言试图去把握事物本质的形而上冲动来进行彻底的反思和批判。以这样的方式，龙树菩萨也能达成对凡夫思维活动的有限性的反省和洞见。
我是赞同傅老师关于玄奘大师引入因明的考量的观点。也许这并没有文献上的直接证据，但是从陈那以来流行的知识论倾向，即试图在语言层面上论证知识有效性。我猜测，玄奘大师对这种倾向是有一定警惕性的。正如傅老师所言，如果我们把因明过分的推而广之，把它神化的话，可能导致自性见。这就与反思语言局限性的目的背道而驰了。
所以，从玄奘大师的角度来讲，他的翻译还是为了佛教最终的实证而服务的。这也是当今我们学习因明需要注意的问题。
续戒法师：无论是玄奘大师引入的因明还是龙树菩萨的辩论，这都只是工具。工具的目的是达到最终的结果。在这之前，我们需要对工具有充分的认知：第一，要充分发挥工具的有效性；第二，要充分认识到工具的有限性。这里可以联系到印度佛教的发展，部派、中观、瑜伽三个阶段，龙树菩萨对之前部派的反思是一种工具上的纠正；之后瑜伽行派提出的第三时说教，尤其是空见的反思。这里有很多学佛者不明白，为什么各派都是正法各派都有圣者却有这么多教义上的相互抵触。如果我们从工具的角度来说，就可以理解这个问题。教义上的区别是反思的一种必要性，而不会钻到牛角尖里面去。
能旸老师：刚才隆藏法师提到因明应该放在佛教的修证体系中看待。我想到，因明学经过陈那论师的发展到了法称以后又传入了西藏。汉传因明翻译了《因明入正理论》和《因明正理门论》；而藏传中翻译了《集量论》和法称论师的大部分著作。藏传因明也因此大部分建立在法称论师著作的基础上。由于中国文化的特性和一些历史原因，因明学在汉地失传了。但是在藏地，因明学有着很好的延续和传承。到了宗喀巴大师，藏传因明学被改造的和道次第密切联系在一起，请傅老师评价一下，这是否是因明学的最终归宿？
傅新毅教授：这是个很大的问题。从法称的因明学我们可以看到，其中有明显的知识论倾向。他在佛法的见解上是随顺经部，承认外境存在。这样是随顺世俗看法的，他在这一基础上建立了知识论的量论体系。正如刚才所说的，为什么玄奘大师没有翻译陈那菩萨的《集量论》，他可能就是考虑到了陈那菩萨晚年建立的量论体系是相对独立于佛法的系统。所以，宗喀巴大师提到的中观立场，特别是月称菩萨的随音破中观，来看这个问题是很明白的。当然，虽然月称菩萨是否是龙树菩萨一脉相承的教法这一点是有争论，但是龙树菩萨对正理，对因明的看法最重要一点是名言无自性。这是很重要的，是最根本的一点。这也是指导我们认识到因明作为语言的一种形式，其功用是有限的。所以我觉得法称菩萨的量论体系如果继续发展可以很完备，乃至于和西方的知识论体系媲美，但是对于佛法的修正来说，宗喀巴大师的思路可能更相应：认识到因明的作用，同时也警惕运用过程中实体化、自性见的倾向。
能旸老师：是的。后来宗大师严格限定了因明的使用，并且取消了它的独立，完全把它融入到佛教的修证中。
续戒法师：我打断一下，我认为宗喀巴大师的确把因明引入了佛教的修正，但是并没有取消其独立性。
能旸老师：还想请教一下傅老师，因明本来是从外道引入的学问，那么后来它在佛教以外自身的发展如何呢？
傅新毅老师：这个我不是十分清楚，但是大概知道一点。正理学派到17、18世纪还有自己的传承，胜论也是如此。他们都是有发展的，独立与佛教外。但是具体情况我不太清楚，没有专门研究过。这方面的资料也不多。
续戒法师：不知不觉谈了这么多。我想，佛教学院开设因明课程的意义已经不言自明。最后我想请隆藏法师总结一下，对因明课程，我们有什么期许。
隆藏法师：有这么几个方面的考量：我们想要推动汉传佛教，不仅是立足一宗一派，而是希望建立整体佛教的认知。尤其在佛教学院的体系对严肃佛学的弘扬和继承是有至关重要的意义的。第二点，开设因明课程，以及鼓励严肃闻思修的通轨，也是希望为整个教学体系建立有效的方法论。第三点，到目前为止，我仍然认为佛学的教育核心在人，甚至不是在法上。因为法的真正体现也是在于它能够促成人的自觉。对于一个完整的人而言，他需要具备各种完备的能力，健康的心态，常识与基本的信念，包括逻辑的能力，清晰的思维，具备审美意识，也具备超越的情怀。这些都是人之自觉需要具足的能力。我觉得开设类似因明学的课程，最终是为了服务这样的需求。这是我们在汉传佛教体系中，宗教教育院校中开设因明这样的课程的原因。我们也非常欢迎大家提出诚恳和严肃的批评讨论。
（完）