试论默照禅、看话禅和念佛禅
——对“宗内分歧和禅净一如”的辨析
河南佛教学院 释克能
摘 要：宋代禅宗内部就呈现出默照禅和看话禅的分歧，在一定意义上，也意味着是曹洞宗与临济宗的辩难。另一方面，禅宗与净土宗又有融会趋势，这就是禅净双修的出现。这对于我们进一步深入了知中国禅宗以及禅净双修的传承发展的概况，提供了重要的依据和线索，也同时对我们学佛者修行具有现实的指导意义。
关键词：默照禅 看话禅 念佛禅
一、绪言
佛教在公元前6世纪——前5世纪起源于天竺国（古印度），继而于两汉之际始传于东土，历经魏晋南北朝和隋唐时期的传承与发展，直至唐武宗会昌法难时，虽仍具体而微地继承了唐代以来的宗派佛教发展，各宗也尚有中兴及续存（“祖述”的意思即在此），然基本上已元气大伤（此则不同于北周的灭法，反而促成了隋、唐的佛教发达），其佛教气势已大不如前。此期各宗派中较不受教理研究所限，而倾向于实践的襌、净二宗，则渐渐地兴盛起来，并取得了中国佛教的代表地位。而南宋偏安，江南佛教虽仍保持一定盛况，但由于官方限制佛教的发展，除禅、净两宗外，其他各宗已日益衰微远非昔比。而禅宗不立文字，不重经论，故在会昌禁佛和五代兵乱时所受影响较小。净土宗强调称名念佛，一心专念阿弥陀佛名号，简单易行，且北宁以后禅教僧人又多归宿净土，故能绵延相续，直至近世，仍基盛行。
曹洞宗在唐代甚是兴旺，甚至可以说超过了云门宗和临济宗。但到了宋代，则逐显衰微，仅有云居道膺禅师(公元?一902年)一系(洞山弟子)绵延不绝。然而再到大阳警玄——投子义青——芙蓉道楷——丹霞子淳——弘智正觉等禅师诸代传承与发展，又由衰落转为振兴。
弘智正觉禅师提倡默照禅，与临济宗杨歧派大慧宗杲禅师所倡导的看话禅并行开世，很有影响。而弘智正觉禅师和大慧宗杲禅师之际，均已是在南宋时期了。
曹洞宗在唐代甚是兴旺，甚至可以说超过了云门宗和临济宗。但到了宋代，则逐显衰微，仅有云居道膺禅师(公元?一902年)一系(洞山弟子)绵延不绝。然而再到大阳警玄——投子义青——芙蓉道楷——丹霞子淳——弘智正觉等禅师诸代传承与发展，又由衰落转为振兴。
弘智正觉禅师提倡默照禅，与临济宗杨歧派大慧宗杲禅师所倡导的看话禅并行开世，很有影响。而弘智正觉禅师和大慧宗杲禅师之际，均已是在南宋时期了。
二、默照禅
弘智正觉 (公元1090一1157年)，明州(浙江鄞县东)人，俗姓李。他11岁出家，出家时对祖父(李寂)发誓：“若不发明大事，誓不归矣。（注1）”后因在明州天童寺住持30多年，又称天童正觉。他著有《默照铭》和《坐禅箴》等，着重阐述默照的禅法。
所谓默照禅：就是修禅者要静静打坐，默然内观，透过这个方便，去掉一切妄念，彻见诸法本源，达到廓然忘像，皎然莹明的境界。他的《默照铭》不算长，全录在此；
默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然。
所谓默照禅：就是修禅者要静静打坐，默然内观，透过这个方便，去掉一切妄念，彻见诸法本源，达到廓然忘像，皎然莹明的境界。他的《默照铭》不算长，全录在此；
默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然。
灵然独照，照中还妙。露月星河，雪松云峤。
晦而弥明，隐而愈显。鹤梦烟寒，水含秋远。
浩劫空空，相与雷同。妙存默处，功用照中。
浩劫空空，相与雷同。妙存默处，功用照中。
妙存何存，惺惺破昏。默照之道，离微之根。
彻见离微，金梭玉机。正偏宛转，明暗因依。
依无能所，底时回互。饮善见药，挝涂毒鼓。
依无能所，底时回互。饮善见药，挝涂毒鼓。
回互底时，杀活在我。门里出身，枝头结果。
默唯至言，照唯普应。应不堕功，言不涉听。
万象森罗，放光说法。彼彼证明，各各问答。
万象森罗，放光说法。彼彼证明，各各问答。
问答证明，恰恰相应。照中失默，便见侵凌。
证明问答，相应恰恰。默中失照，浑成剩法。
默照理圆，莲花梦觉。百川赴海。千峰向岳。
如鹅择乳，如蜂采花。默照至得，输我宗家。
宗家默照，透顶透底。舜若多身，母陀罗臂。
始终一揆，变态万差。和氏献璞，相如指瑕。
始终一揆，变态万差。和氏献璞，相如指瑕。
当机有准，大用水勤。寰中天架，塞外将军。
吾家底事，中规中矩。传去诸方，不要赚举。（注2）
《默照铭》表明，默照禅是把默与照相结合的禅法。默，是按照传统坐禅的要求进行观修。照，则是反身内照（回光返照）。由于默与照相结合，才不致于变成呆若木鸡的纯然静态。所以，反对“默中失照”和“照中失默”。默照与天台宗的止观相似。正如《坐禅箴》说：
《默照铭》表明，默照禅是把默与照相结合的禅法。默，是按照传统坐禅的要求进行观修。照，则是反身内照（回光返照）。由于默与照相结合，才不致于变成呆若木鸡的纯然静态。所以，反对“默中失照”和“照中失默”。默照与天台宗的止观相似。正如《坐禅箴》说：
“佛佛要机，祖祖机要，不触事而知，不对缘而照。
不触事而知，其知自微；不对缘而照，其照自妙。
其知自微，曾无分别之思，其知无偶而奇；
曾无毫忽之兆，其照无取而了。
水清彻底兮，鱼行迟迟；空阔莫涯兮，鸟飞杳杳。”（注3） 这里不妨对《坐禅箴》做一个简单的解释：《坐禅箴》，就是坐禅的箴言；它是对坐禅人的忠告，对坐禅人的金玉良言。
“佛佛要机，祖祖机要。”
佛佛是指三世诸佛、过去、现在、未来，还有十方的佛，它的根本点就是明心见性的清净心，清净的本心和涅盘的妙性；佛与佛之间，彼此心、性相通，这叫要机。而祖师们虽然经过一重一重的悟境，不论是大悟、小悟，但尚未成佛，在成佛的过程，还有机关的要领、要点、枢纽要开，用什么开？就是用“默照”。如同阴电、阳电一接触时，就会打雷闪光；祖师们已经知道如何接触心、性，所谓触机而悟，机就是心性，碰到它、触到它时，自然就会开悟。
“不触事而知，不对缘而照。”
事，就是相对之境界。有事、无事都是事，有念、无念都是执著；但是，心境清清楚楚、明明白白。不触有事，不触无事，并不等于是无知的人或死去的人，实际上，“不触事”就是讲默，“而知”是照。
缘，是指境界。外的境界及内的境界，外境界是对身外环境而产生之心理现象，内境界是指自己内心的思想，像回忆、记忆、猜测、推敲、思考等。既不缘外境，也不缘内境，而境界是清楚、明朗，如同镜子一般，镜子本身并没想照什么东西，但是，在镜子前出现的任何东西，均可被照映到镜中。此处指心就像一面镜子，有照的功能；但是，没有对内、对外一切现象之执著及分别，故称“不对缘面照”。
这二句话，都是默中有照、照中有默。
“不触事而知，其知自微。
不对缘而起，其照自妙。”
因为不触事，所以照的功能很强；因为默，所以照的功能更微细。譬如说，当我们用肉眼来看风景时，一眼望出去，不可能将每一点、每一个人，甚至眉毛、汗毛都在视野的范围之内，为什么呢？第一是肉眼迟钝，第二是我们的头脑本身有分别心，对某部份有兴趣、或者没兴趣；然而，用高性能照相机的镜头来照来，在很短的几分之一秒时间内，可以将镜头内的每一样东西清清楚楚的拍摄进去。因此，当心没有主观的自我时，才能接触到佛性。从现象的表面是看不到佛性的，对现象不起执著分别后就看到佛性，也就能看到清净的本心和涅盘的妙性，这就是微。
“不对缘而照，其照自妙”是同样的意思，上面一句的“不对缘”是指默，下面一句是照的功能微妙。默时不接触事，知道得更多，照时不对著任何事物攀缘，照得更透彻，悟境也更深。
“其知自微，曾无分别之思。
其照自妙，曾无豪忽之兆。”
这进的是默照的功能，因为没有一点分别的念头，才能将佛性体验得那么清楚，虽然在照时，佛性是如此透彻、如此微妙，但是，没有一丝一豪的现象曾经发生过，没有可以讲给他人听的，没有让你有东西留在心中的。佛性就是这个涅盘妙性，也是绝对的空性。
曾无分别之思，其知无偶而奇。
这二句是接著前句连下来的，反覆地将默照时没有分别之念头，讲得更透彻。心中没有单数、偶数之分别，但是很清楚，这是一个或者是二个。譬如说，这里有二个茶杯，当在用默照时，不会说它是二个茶杯，只是很清楚的有东西在那里，但没有一个或二个茶杯之分别，其实，杯子只是个名词，连这个东西是杯子的念头都不需要有。
一切都是有的，但是不给它名字、不给它好坏、不给它左右、不给它上下；主要的目的，就是不要引起执多执少、执有执无的烦恼。知而不执著，对其他人来讲，还是要有名字，就像有男众、女众、东方人、西方人，别人问我这是什么人时？我很清楚这是男人、女人，那是东方人、西方人，但是对正在用功修行的那个人来说，不必有这些分别心；有分别心、有执著心时，就是不平等的，而是差别心，也就见不到佛性了。
“曾无豪忽之兆，其照无取而了。”
没有现象，没有痕迹；因为没有痕迹所以无取，没有想要什么或舍弃什么。但是，是否需要喝茶、睡觉、吃饭呢？生活必需品当然要呀！生活中的各种事情照样要做。不过要归要，做归做，心中不留善不善等许多思量。就如鸟在空中飞过了之后，不会留下一丝痕迹。这里的“了”，就是什么事情都照样的做，随时的了。
“水清彻底兮，鱼行迟迟。
空阔莫涯兮，鸟飞杳杳。”
这四句诗的表面有水、有鱼、有天空、有飞鸟，其实是形容默照禅的悟境。“水清彻底兮”，实际上根本看不到不，也可以说没有水。“鱼行迟迟”，并不是鱼游得慢，而是在时间上等待……等待……始终没有看到鱼游出来。
“空阔莫涯兮”，好像有一个无限的空间，其实，既然是无涯，空间并不存在。“鸟飞杳杳”，在这无涯的空间之中，往四处八方乃至十方，深远的望出去，连一只飞鸟的踪迹都已经不见了。这是说的既无空间，也无飞鸟。
这首诗，描写在时间和空间之中，都是那么地宁静，当然也没有自我中心执著。鱼和水、鸟和空，都是相对的境，它的境界就是默照同时。如果还没有到那样的层次，也许，一望出去，水底好多鱼，水却是浑的；天上好多鸟，空中却有乌云。想看鱼时，结果同现了螃蟹；想等鸟时，结果看到了飞机。
佛佛是指三世诸佛、过去、现在、未来，还有十方的佛，它的根本点就是明心见性的清净心，清净的本心和涅盘的妙性；佛与佛之间，彼此心、性相通，这叫要机。而祖师们虽然经过一重一重的悟境，不论是大悟、小悟，但尚未成佛，在成佛的过程，还有机关的要领、要点、枢纽要开，用什么开？就是用“默照”。如同阴电、阳电一接触时，就会打雷闪光；祖师们已经知道如何接触心、性，所谓触机而悟，机就是心性，碰到它、触到它时，自然就会开悟。
“不触事而知，不对缘而照。”
事，就是相对之境界。有事、无事都是事，有念、无念都是执著；但是，心境清清楚楚、明明白白。不触有事，不触无事，并不等于是无知的人或死去的人，实际上，“不触事”就是讲默，“而知”是照。
缘，是指境界。外的境界及内的境界，外境界是对身外环境而产生之心理现象，内境界是指自己内心的思想，像回忆、记忆、猜测、推敲、思考等。既不缘外境，也不缘内境，而境界是清楚、明朗，如同镜子一般，镜子本身并没想照什么东西，但是，在镜子前出现的任何东西，均可被照映到镜中。此处指心就像一面镜子，有照的功能；但是，没有对内、对外一切现象之执著及分别，故称“不对缘面照”。
这二句话，都是默中有照、照中有默。
“不触事而知，其知自微。
不对缘而起，其照自妙。”
因为不触事，所以照的功能很强；因为默，所以照的功能更微细。譬如说，当我们用肉眼来看风景时，一眼望出去，不可能将每一点、每一个人，甚至眉毛、汗毛都在视野的范围之内，为什么呢？第一是肉眼迟钝，第二是我们的头脑本身有分别心，对某部份有兴趣、或者没兴趣；然而，用高性能照相机的镜头来照来，在很短的几分之一秒时间内，可以将镜头内的每一样东西清清楚楚的拍摄进去。因此，当心没有主观的自我时，才能接触到佛性。从现象的表面是看不到佛性的，对现象不起执著分别后就看到佛性，也就能看到清净的本心和涅盘的妙性，这就是微。
“不对缘而照，其照自妙”是同样的意思，上面一句的“不对缘”是指默，下面一句是照的功能微妙。默时不接触事，知道得更多，照时不对著任何事物攀缘，照得更透彻，悟境也更深。
“其知自微，曾无分别之思。
其照自妙，曾无豪忽之兆。”
这进的是默照的功能，因为没有一点分别的念头，才能将佛性体验得那么清楚，虽然在照时，佛性是如此透彻、如此微妙，但是，没有一丝一豪的现象曾经发生过，没有可以讲给他人听的，没有让你有东西留在心中的。佛性就是这个涅盘妙性，也是绝对的空性。
曾无分别之思，其知无偶而奇。
这二句是接著前句连下来的，反覆地将默照时没有分别之念头，讲得更透彻。心中没有单数、偶数之分别，但是很清楚，这是一个或者是二个。譬如说，这里有二个茶杯，当在用默照时，不会说它是二个茶杯，只是很清楚的有东西在那里，但没有一个或二个茶杯之分别，其实，杯子只是个名词，连这个东西是杯子的念头都不需要有。
一切都是有的，但是不给它名字、不给它好坏、不给它左右、不给它上下；主要的目的，就是不要引起执多执少、执有执无的烦恼。知而不执著，对其他人来讲，还是要有名字，就像有男众、女众、东方人、西方人，别人问我这是什么人时？我很清楚这是男人、女人，那是东方人、西方人，但是对正在用功修行的那个人来说，不必有这些分别心；有分别心、有执著心时，就是不平等的，而是差别心，也就见不到佛性了。
“曾无豪忽之兆，其照无取而了。”
没有现象，没有痕迹；因为没有痕迹所以无取，没有想要什么或舍弃什么。但是，是否需要喝茶、睡觉、吃饭呢？生活必需品当然要呀！生活中的各种事情照样要做。不过要归要，做归做，心中不留善不善等许多思量。就如鸟在空中飞过了之后，不会留下一丝痕迹。这里的“了”，就是什么事情都照样的做，随时的了。
“水清彻底兮，鱼行迟迟。
空阔莫涯兮，鸟飞杳杳。”
这四句诗的表面有水、有鱼、有天空、有飞鸟，其实是形容默照禅的悟境。“水清彻底兮”，实际上根本看不到不，也可以说没有水。“鱼行迟迟”，并不是鱼游得慢，而是在时间上等待……等待……始终没有看到鱼游出来。
“空阔莫涯兮”，好像有一个无限的空间，其实，既然是无涯，空间并不存在。“鸟飞杳杳”，在这无涯的空间之中，往四处八方乃至十方，深远的望出去，连一只飞鸟的踪迹都已经不见了。这是说的既无空间，也无飞鸟。
这首诗，描写在时间和空间之中，都是那么地宁静，当然也没有自我中心执著。鱼和水、鸟和空，都是相对的境，它的境界就是默照同时。如果还没有到那样的层次，也许，一望出去，水底好多鱼，水却是浑的；天上好多鸟，空中却有乌云。想看鱼时，结果同现了螃蟹；想等鸟时，结果看到了飞机。
核心的问题，是在于能否做到没有“分别之思” (分别意识)。如果做到没有分别心，便能定于一；电就不会有取舍，便能透彻自在。这就是定与慧的统一。
宏智正觉禅师有时更通俗地说：“默照禅“没有多少言语，默默地便是。”“你问其间卜度，虚而灵，空而妙。”
默照禅并非天童正觉的独创，早有历史渊源。菩提达摩就是以“壁观”作为安心法门，后世有把达摩禅称为壁观禅的。北方神秀大师也是主张长坐不卧，看心看净。只有南方慧能六祖大师一系反对机械坐禅。从默照禅出现来看，曹洞宗传到天童正觉禅师时，已经不完全是慧能大师所传出的禅法，而是在很大程度上回到传统坐禅一类的禅法。天童如净禅师更是主张，参禅者用不着烧香、礼拜、念佛、看经，只要一味打坐，便是和佛祖相见的时节，这就走得更远了。
宏智正觉禅师有时更通俗地说：“默照禅“没有多少言语，默默地便是。”“你问其间卜度，虚而灵，空而妙。”
默照禅并非天童正觉的独创，早有历史渊源。菩提达摩就是以“壁观”作为安心法门，后世有把达摩禅称为壁观禅的。北方神秀大师也是主张长坐不卧，看心看净。只有南方慧能六祖大师一系反对机械坐禅。从默照禅出现来看，曹洞宗传到天童正觉禅师时，已经不完全是慧能大师所传出的禅法，而是在很大程度上回到传统坐禅一类的禅法。天童如净禅师更是主张，参禅者用不着烧香、礼拜、念佛、看经，只要一味打坐，便是和佛祖相见的时节，这就走得更远了。
三、话头禅
由于默照禅同曹溪南宗禅相去甚大，便遭到临济宗人大慧宗杲禅师的激烈反对，把它斥为：“默照邪禅”。
宗杲禅师说：“今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死［］狙地休来歇去，若如此休歇到千佛出世也，休歇不得转使心头迷闷耳。又教人随缘管带，忘情默照，照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期，殊失祖师方便，错指示人，教人一向虚生浪死。（注4）”:这是说，默照禅法不能使人开悟，反而使参禅者“转加迷闷”，而且是“殊失祖师方便”，把曹溪禅的禅法丢了。
禅师接着又说：“近年以来，有一种邪师说默照禅，教人十二时中是事莫管，休来歇去，不得做声，恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令***，却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默然为极则。（注5）”:这就指出了默照禅发展的社会基础，它适合于一般士大夫“厌恶闹处”，希望通过在清静的地方打坐，解除一时的烦闷，并不冀求“妙悟”。
宋代，士大夫参禅的人很多。对这种现象，宗杲禅师有一段打中要害的分析。他说：“今时士大夫学道，多是半进半退。于世事上不如意，到火急要参禅。忽然世事遂意，则便罢参。为无决定信故也。禅乃般若之异名，梵语般若，此云智惠。当人若无决定信，又无智惠，欲出生死，无有是处。（注6）”禅师之所以说那些士大夫喜欢默照禅，说他们“不求妙悟”，原因是在这里：仅仅是为“世事上不如意”而参禅。
宗杲禅师反对默照禅，是为了提倡看话禅。
大意宗杲禅师 (亦称径山宗杲，公元：1089－1163年)，宣州宁国(安徽宣城县)人，俗姓奚。小时候颇顽皮，12岁于乡校念书，与同学相互抛掷砚台，误中老师帽子，“罚金而归”。从此决心出家，说“大丈夫读世间书，曷若究出世法!”到东山慧云院出家。曾参学曹洞宗禅师，尽得洞下宗旨。后来，由于不满意曹洞宗的修持方法，便转到临济宗杨歧派圆悟克勤禅师门下，成了临济宗的禅师。
那个时候，编语录、公案，写颂古、评唱之风很盛。如上章所述，他的师父圆悟克勤禅师就是《碧岩录》的编撰者，影响很大。宗杲禅师对此也不满意。他认为直接从这些公案、语录上求理解，还不能看到祖师的真面貌，还不能自识本性而得悟。同时，他又反对默然寂照的默照禅。那么，应该怎样做才能得悟呢?他提倡“看话禅”，或称“看话头”。也就是从众多公案中加以精选，并把选出的公案再加以精炼，即仅仅从公案中找出某个简单语句或语词，称之为“话头”，作为题目，由学者进行不断地参究(思考)，久而久之，便能突然得悟。
禅师经常提到的一些话头是：云门的“须弥山”，赵州的“狗子无佛性”，云门的“乾屎橛”等等。
以“狗子无佛性”为例。和尚问赵州从谂：“狗子还有佛性也无?”赵州回答：“无”。他曾多次提起这个公案。看话禅，就是从这个公案中把无字取出来，单独参究。怎么参究呢?“须是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀乐时，应用酬酢时，总是提撕时节。提撕来，提撕去，没滋味，心头恰如一团热铁相似，那时便是好处不得放舍，忽然‘心华发明，照十方刹’，便能‘于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。（注7）”
宗杲禅师说：“今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死［］狙地休来歇去，若如此休歇到千佛出世也，休歇不得转使心头迷闷耳。又教人随缘管带，忘情默照，照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期，殊失祖师方便，错指示人，教人一向虚生浪死。（注4）”:这是说，默照禅法不能使人开悟，反而使参禅者“转加迷闷”，而且是“殊失祖师方便”，把曹溪禅的禅法丢了。
禅师接着又说：“近年以来，有一种邪师说默照禅，教人十二时中是事莫管，休来歇去，不得做声，恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令***，却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默然为极则。（注5）”:这就指出了默照禅发展的社会基础，它适合于一般士大夫“厌恶闹处”，希望通过在清静的地方打坐，解除一时的烦闷，并不冀求“妙悟”。
宋代，士大夫参禅的人很多。对这种现象，宗杲禅师有一段打中要害的分析。他说：“今时士大夫学道，多是半进半退。于世事上不如意，到火急要参禅。忽然世事遂意，则便罢参。为无决定信故也。禅乃般若之异名，梵语般若，此云智惠。当人若无决定信，又无智惠，欲出生死，无有是处。（注6）”禅师之所以说那些士大夫喜欢默照禅，说他们“不求妙悟”，原因是在这里：仅仅是为“世事上不如意”而参禅。
宗杲禅师反对默照禅，是为了提倡看话禅。
大意宗杲禅师 (亦称径山宗杲，公元：1089－1163年)，宣州宁国(安徽宣城县)人，俗姓奚。小时候颇顽皮，12岁于乡校念书，与同学相互抛掷砚台，误中老师帽子，“罚金而归”。从此决心出家，说“大丈夫读世间书，曷若究出世法!”到东山慧云院出家。曾参学曹洞宗禅师，尽得洞下宗旨。后来，由于不满意曹洞宗的修持方法，便转到临济宗杨歧派圆悟克勤禅师门下，成了临济宗的禅师。
那个时候，编语录、公案，写颂古、评唱之风很盛。如上章所述，他的师父圆悟克勤禅师就是《碧岩录》的编撰者，影响很大。宗杲禅师对此也不满意。他认为直接从这些公案、语录上求理解，还不能看到祖师的真面貌，还不能自识本性而得悟。同时，他又反对默然寂照的默照禅。那么，应该怎样做才能得悟呢?他提倡“看话禅”，或称“看话头”。也就是从众多公案中加以精选，并把选出的公案再加以精炼，即仅仅从公案中找出某个简单语句或语词，称之为“话头”，作为题目，由学者进行不断地参究(思考)，久而久之，便能突然得悟。
禅师经常提到的一些话头是：云门的“须弥山”，赵州的“狗子无佛性”，云门的“乾屎橛”等等。
以“狗子无佛性”为例。和尚问赵州从谂：“狗子还有佛性也无?”赵州回答：“无”。他曾多次提起这个公案。看话禅，就是从这个公案中把无字取出来，单独参究。怎么参究呢?“须是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀乐时，应用酬酢时，总是提撕时节。提撕来，提撕去，没滋味，心头恰如一团热铁相似，那时便是好处不得放舍，忽然‘心华发明，照十方刹’，便能‘于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。（注7）”
一个“狗子无佛性”的“无”字，除了吃饭、睡觉，时刻不断地提斯(提醒)，这样，便把所有注意力集中到这个“无”字上了，其他心念全部排除在外。但是，这样提撕下去，时间久了，就会产生“疑情”。怀疑什么呢?“千疑万疑，只是一疑，话头上疑破，则千疑万疑一时破。话头不破，则且就上面与厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。（注8）”
不是要求参禅者在任何其他事情起怀疑，仅仅是在“无”字上起怀疑。疑来疑去，怎样解决呢?这个疑问同普通的疑问不同，解决的方法也不同。通常，在日常生活或工作中有了问题，便去思考它，研究它，思考和研究的方法是运用事实和逻辑的方法去回答。对于话头的怀疑，不是运用普通“心意识”的方法(即逻辑方法)去解决的。“录常聪明人才闻举起(指举出“狗子无佛性”)，便以心意识领会，博量引证，要说得有分付处。殊不知不容引证，不容博量，不容以心意识领会。纵引证得，博量得，领会得，尽是髑髅前情识边事，生死岸头定不得力。（注9）”
是否可以向别人询问呢?不要问人。好比一个人吃饭，自己饱未饱，不应问别人。“吃到饱足处，自不生思食想矣。（注10）”
既不能问别人，又不能用寻常“心意识”领会，怎么办呢?“……看来看去(指看话头)，觉得没巴鼻(意指没根据)，没滋味，心头闷时，正好着力，切忌随它去，只这闷处，便是成佛作祖，坐断天下人舌头处也。不可忽，不可忽。”(注11)“只这闷处”，如同吞了一个热铁丸子，咬了咬不破，吐又吐不出，“忽然心无所之”，就在这个时候，突然发生心理和思维上的转变，即从根本上抛弃日常的“心意识”，或以二元对立为基础的逻辑思维方式，转到超越二元对立的智能上来；也可以说是跃进到颇具有直觉性的心灵领域。这就是开悟。宗杲说，“禅乃般若之异名”。通过参究话头，经过“无滋味”、“心无所之”，似乎走投无路时，最后，干脆抛弃寻常的心意识和普通逻辑的思维，便一下子进入非逻辑的心灵领域，这不就是般若吗”这不就是心灵的突变吗?这不就是顿悟吗?而这一切，都是透过最简单的一个“无”字的参究达到的。
这里有四个环节：(1)选择一个“无义味”的话头；(2)坚持参究下去，提撕下去，不可停止；(3)产生疑情，走到“心无所之”的状态；(4)无可奈何，突然抛弃原来普通的心理和思维方式(杜塞二分对立或分别意识)，一跃而进入般若思维和心理状态。
这是运用一则话头，引导参禅者自己去参究，去提撕。由于参究的话头本身无法用普通思维方式解释或解决(它们是一些无意义的话语)，便逼着自己发生心灵和思维方式上的转变。这个转变过程，也就是“自识本性”的过程。
宗杲禅师的看话禅也是有其历史渊源的。禅宗初期，师资传受、宾主酬唱，就已经隐含着参究话头的意味。黄檗禅师就有“若是丈夫汉，看个公案”的名言。他早已把“狗子无佛性”的无字作为重要话头来参究。他说：“但去二六时中看个‘无’字，昼参夜参，行往坐卧，着衣吃饭处，屙屎放尿处；心心相顾，猛着精彩，守个‘无’字。日久月深，打成一片，忽然心华顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口。”(注12)杨歧派的五祖法演，也在宗杲之前谈到赵州“无”字公案，说：“老僧寻常只举个无字便休。尔若透得这一个字，天下人不奈尔何。尔诸人作么生透?还有透得彻底么?有则出来道看。我也不要尔道有，也不要尔道无，也不要尔不有不无。尔作么生道?”(注13)不道有，不道无，也不得道“不有不无”，一切可能有的逻辑答案都被排除了，被逼上了绝路，最后只好发生心理、思维上的大转变，达到“看话头”的结果。
但是宗杲禅师比他的先辈更自觉和更多地提倡看话头，并把它同一般地公案评唱和默照禅对立起来，强调它的特殊重要地位。
还有一点，宗杲禅师虽然反对“颂古”、“评唱”一类的文字禅，但并不反对任何关于禅的文字著作。他撰有《正法眼藏》六卷，另外还有“法语”、“书问”和“语录”。实质上，他反对的是单纯从文字上去理解禅，主张继承自识本性的顿悟禅法，提倡“看话禅”正是为了这个目的。
那么看话禅和默照禅果然火水不相容吗?其实未必。正如有的学者所说，“看话与默照，究竟何者优而何者劣，很难说。大致而言，修行的方法，可有松与紧的两门，平常生活紧张，心神劳累的人，初入修行法门，宜用松驰；平日生活懒散，心神浮动的人，初入修行法门，宜用紧张。而大慧宗杲的公案话头，逼拶紧迫，正是用的紧法；宏智正觉的默照灵然，正是用的松法。”(注14)
是否可以向别人询问呢?不要问人。好比一个人吃饭，自己饱未饱，不应问别人。“吃到饱足处，自不生思食想矣。（注10）”
既不能问别人，又不能用寻常“心意识”领会，怎么办呢?“……看来看去(指看话头)，觉得没巴鼻(意指没根据)，没滋味，心头闷时，正好着力，切忌随它去，只这闷处，便是成佛作祖，坐断天下人舌头处也。不可忽，不可忽。”(注11)“只这闷处”，如同吞了一个热铁丸子，咬了咬不破，吐又吐不出，“忽然心无所之”，就在这个时候，突然发生心理和思维上的转变，即从根本上抛弃日常的“心意识”，或以二元对立为基础的逻辑思维方式，转到超越二元对立的智能上来；也可以说是跃进到颇具有直觉性的心灵领域。这就是开悟。宗杲说，“禅乃般若之异名”。通过参究话头，经过“无滋味”、“心无所之”，似乎走投无路时，最后，干脆抛弃寻常的心意识和普通逻辑的思维，便一下子进入非逻辑的心灵领域，这不就是般若吗”这不就是心灵的突变吗?这不就是顿悟吗?而这一切，都是透过最简单的一个“无”字的参究达到的。
这里有四个环节：(1)选择一个“无义味”的话头；(2)坚持参究下去，提撕下去，不可停止；(3)产生疑情，走到“心无所之”的状态；(4)无可奈何，突然抛弃原来普通的心理和思维方式(杜塞二分对立或分别意识)，一跃而进入般若思维和心理状态。
这是运用一则话头，引导参禅者自己去参究，去提撕。由于参究的话头本身无法用普通思维方式解释或解决(它们是一些无意义的话语)，便逼着自己发生心灵和思维方式上的转变。这个转变过程，也就是“自识本性”的过程。
宗杲禅师的看话禅也是有其历史渊源的。禅宗初期，师资传受、宾主酬唱，就已经隐含着参究话头的意味。黄檗禅师就有“若是丈夫汉，看个公案”的名言。他早已把“狗子无佛性”的无字作为重要话头来参究。他说：“但去二六时中看个‘无’字，昼参夜参，行往坐卧，着衣吃饭处，屙屎放尿处；心心相顾，猛着精彩，守个‘无’字。日久月深，打成一片，忽然心华顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口。”(注12)杨歧派的五祖法演，也在宗杲之前谈到赵州“无”字公案，说：“老僧寻常只举个无字便休。尔若透得这一个字，天下人不奈尔何。尔诸人作么生透?还有透得彻底么?有则出来道看。我也不要尔道有，也不要尔道无，也不要尔不有不无。尔作么生道?”(注13)不道有，不道无，也不得道“不有不无”，一切可能有的逻辑答案都被排除了，被逼上了绝路，最后只好发生心理、思维上的大转变，达到“看话头”的结果。
但是宗杲禅师比他的先辈更自觉和更多地提倡看话头，并把它同一般地公案评唱和默照禅对立起来，强调它的特殊重要地位。
还有一点，宗杲禅师虽然反对“颂古”、“评唱”一类的文字禅，但并不反对任何关于禅的文字著作。他撰有《正法眼藏》六卷，另外还有“法语”、“书问”和“语录”。实质上，他反对的是单纯从文字上去理解禅，主张继承自识本性的顿悟禅法，提倡“看话禅”正是为了这个目的。
那么看话禅和默照禅果然火水不相容吗?其实未必。正如有的学者所说，“看话与默照，究竟何者优而何者劣，很难说。大致而言，修行的方法，可有松与紧的两门，平常生活紧张，心神劳累的人，初入修行法门，宜用松驰；平日生活懒散，心神浮动的人，初入修行法门，宜用紧张。而大慧宗杲的公案话头，逼拶紧迫，正是用的紧法；宏智正觉的默照灵然，正是用的松法。”(注14)
四、行道念佛 禅净双修
除了默照禅和看话禅外，还有主张念佛禅的，永明延寿禅师就是这个主张。
永明延寿禅师 (公元904—975年)，是五代和宋初的人。家在浙江余杭(杭州)，俗姓王。他出家后，先是热衷于天台宗的禅定，后在法眼宗的天台德韶禅师门下学禅。德韶禅师很器重他，“密授玄旨”，所以属于法眼宗人。后周太祖广顺二年(公元952年)，在明州(浙江鄞县东)雪窦寺弘法。宋太祖建隆元年(公元960年)，吴越王钱弘俶得知他法席隆盛，请他重建杭州灵隐寺，次年，又请他住持永明寺(即净慈寺)；从他参学的门人甚多。(注15)
延寿禅师提倡禅净双修，十分重视净土实践。
在唐代以前，已有慧远(东晋)、昙鸾(北魏)等人，倡导“往生净土”，但还没有净土宗。到了唐代，便有净土宗的创立(道绰、善导等大师)。主要的经典，是所谓“净土三经”：《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》。这些经都宣称有一个“无有众苦，但受诸乐”的“极乐世界”。只要修行者具备信愿行三资粮，就能实现往生西方净土(极乐世界)的目标。
曹溪禅宗并不完全否定西方净土的存在，但作了与此根本不同的解释。“心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。”“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路遥”。“但愿自家修清净，即是西方。”
到了宋代，情况起了变化。《阿弥陀经》这样简短的佛经(仅1800字左右)，成了佛教寺院每天必念的课本。净土思想渗透到禅宗里面，成了必然趋势。一个重要原因，是由于“念佛”是很容易做到的修行方法——下手易、成效快等特点。
永明延寿禅师正是适应信众的这种要求，把修禅与修净土结合起来，大力提倡，并身体力行。他给自己夫定“日课一百八事，未尝暂废。学者参问，指心为宗，以悟为则。日暮往别峰行道念佛，旁人闻螺贝天乐之声”。(注16)“指心为宗”，这是禅宗宗旨；“行道念佛”，又是净土宗的念佛往生西方净土的方法。两者结合在一起了。
永明延寿禅师在《禅净双修四料拣偈》中，同样表达了禅净双修的看法，并且有更重于净土的思想：
有禅无净土，十人九蹉路；
阴境若现前，瞥尔随他去。
无禅有净土，万修万人去；
但得见弥陀，何愁不开悟。
有禅有净土，犹如戴角虎；
现世为人师，来生为佛祖。
无禅无净土，铁床并铜柱；
万劫与千生，没个人依怙。
除此之外，云外宗的佛日契嵩禅师(亦称明教契嵩)，也主张禅净一如，并以此要求自己。他晚年，“移居灵隐之北永安兰若。清旦诵《金刚般若经》不辍音，斋罢读书，宾客至则清谈不及世事。“尝曰：客去清谈少，年高白发饶。夜分诵观音名号，满十万声则就寝。”（注17）
永明延寿禅师 (公元904—975年)，是五代和宋初的人。家在浙江余杭(杭州)，俗姓王。他出家后，先是热衷于天台宗的禅定，后在法眼宗的天台德韶禅师门下学禅。德韶禅师很器重他，“密授玄旨”，所以属于法眼宗人。后周太祖广顺二年(公元952年)，在明州(浙江鄞县东)雪窦寺弘法。宋太祖建隆元年(公元960年)，吴越王钱弘俶得知他法席隆盛，请他重建杭州灵隐寺，次年，又请他住持永明寺(即净慈寺)；从他参学的门人甚多。(注15)
延寿禅师提倡禅净双修，十分重视净土实践。
在唐代以前，已有慧远(东晋)、昙鸾(北魏)等人，倡导“往生净土”，但还没有净土宗。到了唐代，便有净土宗的创立(道绰、善导等大师)。主要的经典，是所谓“净土三经”：《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》。这些经都宣称有一个“无有众苦，但受诸乐”的“极乐世界”。只要修行者具备信愿行三资粮，就能实现往生西方净土(极乐世界)的目标。
曹溪禅宗并不完全否定西方净土的存在，但作了与此根本不同的解释。“心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。”“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路遥”。“但愿自家修清净，即是西方。”
到了宋代，情况起了变化。《阿弥陀经》这样简短的佛经(仅1800字左右)，成了佛教寺院每天必念的课本。净土思想渗透到禅宗里面，成了必然趋势。一个重要原因，是由于“念佛”是很容易做到的修行方法——下手易、成效快等特点。
永明延寿禅师正是适应信众的这种要求，把修禅与修净土结合起来，大力提倡，并身体力行。他给自己夫定“日课一百八事，未尝暂废。学者参问，指心为宗，以悟为则。日暮往别峰行道念佛，旁人闻螺贝天乐之声”。(注16)“指心为宗”，这是禅宗宗旨；“行道念佛”，又是净土宗的念佛往生西方净土的方法。两者结合在一起了。
永明延寿禅师在《禅净双修四料拣偈》中，同样表达了禅净双修的看法，并且有更重于净土的思想：
有禅无净土，十人九蹉路；
阴境若现前，瞥尔随他去。
无禅有净土，万修万人去；
但得见弥陀，何愁不开悟。
有禅有净土，犹如戴角虎；
现世为人师，来生为佛祖。
无禅无净土，铁床并铜柱；
万劫与千生，没个人依怙。
除此之外，云外宗的佛日契嵩禅师(亦称明教契嵩)，也主张禅净一如，并以此要求自己。他晚年，“移居灵隐之北永安兰若。清旦诵《金刚般若经》不辍音，斋罢读书，宾客至则清谈不及世事。“尝曰：客去清谈少，年高白发饶。夜分诵观音名号，满十万声则就寝。”（注17）
在“念佛禅”的兴起和演进过程中，士大夫起过巨大的推动作用。宋代士大夫热衷于参禅学佛，他们不但与禅僧诗文相酬，展示共同的情怀，而且通过结社表达共同的念佛净土信仰。如苏轼曾跟东林常总在庐山东林寺召集道俗千余人建禅社，晚年致力于净土念佛的灵修。皈依天衣义怀的官吏杨杰，既“明悟禅宗”，又“阐扬弥陀教观，接诱方来”。他的看法是，念佛往生西方净土，“简而易行”，只需“一心观念，总摄散心”，凭借弥陀愿力，便可升入极乐世界。
五、结语
综上所述：与大慧宗杲禅师倡导“看话禅”同时，正觉（宏智）禅师倡导另一种叫“默照禅”的禅法。默照禅”认为心是众佛的本觉，众生的妙灵，但因陈习昏翳而与诸佛相隔。若能静坐默察，净冶揩拭，把所有的幻觉妄念去掉，洁白圆明的妙灵之体便能显示出来。正是基于这一认识，宏智正觉禅师所倡导的“默照禅”。他说默照禅“没有许多言语，默默地便是”，“你向其间卜度，虚而灵，空而妙。”其所著的《默照铭》说静坐入定，“默默忘言、昭昭现前”是解悟的正道，“默为至言，照惟普应，应不堕于功，言不涉于听”，只管合眼闭目，冥思静想，便会产生般若智慧。到天童如净禅师时，顺着其路径，对默照禅进一步予以推进。只要修行者参禅是脱落身心，只需打坐，便是与佛祖谋面的时节，不用烧香、拜佛、修忏、读经。故天童如净禅师以后的传承是对禅法的修习，偏重于打坐。
宏智正觉禅师的默照禅遭受大慧宗杲禅师的激烈反对。其认识是，忘情默照与顿悟禅的宗旨截然相反，不能使人从迷转悟，“明心见性”。摄心静坐只会使人陷入外道、二乘（声闻、缘觉）的“禅寂断见”、“闭目合眼”的境地。这种不求妙悟只须静坐的禅，固然省力，危害却不轻，对士大夫更是有害。也是对后世修行者也是百害而无一益的。
宏智正觉禅师的默照禅遭受大慧宗杲禅师的激烈反对。其认识是，忘情默照与顿悟禅的宗旨截然相反，不能使人从迷转悟，“明心见性”。摄心静坐只会使人陷入外道、二乘（声闻、缘觉）的“禅寂断见”、“闭目合眼”的境地。这种不求妙悟只须静坐的禅，固然省力，危害却不轻，对士大夫更是有害。也是对后世修行者也是百害而无一益的。
宏智正觉禅师的默照禅遭受大慧宗杲禅师的激烈反对。其认识是，忘情默照与顿悟禅的宗旨截然相反，不能使人从迷转悟，“明心见性”。摄心静坐只会使人陷入外道、二乘（声闻、缘觉）的“禅寂断见”、“闭目合眼”的境地。这种不求妙悟只须静坐的禅，固然省力，危害却不轻，对士大夫更是有害。也是对后世修行者也是百害而无一益的。
“念佛禅”指的是禅宗有意地吸纳净土宗的信仰和修行，造成的禅净融会的新系统。禅僧的身份未变，但把日常的灵修重心移到到了念佛上。宋代禅僧延寿在他的《万善同归集》一书里，引用净土宗僧侣慧日的禅净双修的说法，认为一切修行都是善行，最终都要归向净土。据记载，他“日课一百八事，未尝暂废，学者参问，指心为宗，以悟为则。日暮往别峰行道念佛，旁人闻螺贝天乐之声。”可见，他一方面以禅师的身份引导参学弟子，另一方面又虔诚地致力于念佛。从某种意义上说，延寿的宗教修行是以回归净土为最终目标的，他常“夜施鬼食，昼放生命，皆回身庄严净土”，“诵经万善庄严净土”。
契蒿禅师也倡导禅净融会一致，并身体力行。他“夜分育观世音名号，满十万声则就寝”。义怀不但以禅僧身份教人习净土，还专门写了一篇《劝修净土说》。总而言之，“念佛禅”已逐步成为禅宗发展的重要趋势。
契蒿禅师也倡导禅净融会一致，并身体力行。他“夜分育观世音名号，满十万声则就寝”。义怀不但以禅僧身份教人习净土，还专门写了一篇《劝修净土说》。总而言之，“念佛禅”已逐步成为禅宗发展的重要趋势。
参考文献书目
注1：《景德传灯录·续传灯录》卷第十七，【宋】道源禅师著，《大正藏》T51 P579上
注2：《宏智禅师广录》卷第八，【宋】宏智正觉禅师著 《大正藏》T48 P100上——中
注3：《宏智正觉禅师广录》卷第八，【宋】宏智正觉禅师著，《大正藏》T48 P98上——中
注4：《大慧书问•答曾侍郎》，【宋】大慧宗杲禅师著
注5：《大慧普觉禅师书》卷二十六《答陈少卿》，【宋】大慧宗杲禅师著，《大正藏》T47 P923上
注6：《大慧法语》卷六《示妙澄居士》，【宋】大慧宗杲禅师著
注7：《大慧普觉禅师语录》卷十八，大正藏》T48 P887中
注8：《大慧书问•答吕舍人》，【宋】大慧宗杲禅师著（同上）
注9：《大慧书问•答王教授》，【宋】大慧宗杲禅师著（同上）
注10：《大慧法语》卷六《示罗知县》，【宋】大慧宗杲禅师著
注11：《大慧书问•答曾宗丞》，【宋】大慧宗杲禅师著（同9）
注12：《宛陵录》卷第一，【宋】黄檗断际禅师著，《大正藏》T48 P387中
注13：《五祖法演禅师语录》
注14：《禅的体验》释圣严法师著，第88—89页，陕西师范大学出版社，2009年版
注15：《景德传灯录》卷二十六《永明延寿》【宋】道源禅师著 《大正藏》T51 P421下
注16：《佛祖统纪》卷二十六【宋】志磐禅师撰，《大正藏》T49 P264中——265上
注17：《林间录》卷上，【宋】觉范慧洪禅师撰，《卍续藏》T148