以意言为媒介的大乘唯识入现观方便

——《摄大乘论·入所知相分》的唯识现观的思想

河南佛教学院2011级学僧  释明耀

摘要：本文关注的是：《摄大乘论.入所知相分》[①]是如何用唯识观的方法，以意言为媒介，把菩萨的发心带人大乘的作意，从而悟入圆成实性，契入大乘佛法的空性胜解。简而言之，即描绘一条以意言为媒介带入大乘作意的唯识观的修学路径图。大乘瑜伽行派所说的悟入现观（悟入唯识性）也就是亲证现观（实证诸法实相）——见道，是以意言为媒介，由“四寻思”而引生“四如实智”，由此观智的生起，逐步悟入三自性从而悟入唯识现观的。

关键词：现观 意言 作意 唯识观             

有观点认为，唯识学只是纯理论的佛教哲学或者是佛教心理学，乃至东方心理学，笔者原也是这样认为的。实际上，唯识学是瑜伽行派修行体系的理论部分，与瑜伽止观互为表里。唯识观作为瑜伽行派独有的观修方法，是以以意言为媒介，同时契入大乘作意，从而展开具体的观修实践。在现今的教界和学界，关于唯识现观的论述很少，具体说唯识观修方法的就更少了。因此，本文的主旨是希望依于《摄论·入所知相品》总结出唯识观的观修过程与方法。

            一、现观的名义

现观，梵语为abhisamaya，意思是指现前的所观境，“现谓现前，明了现前观此现境故名现观”。^[②]这种现观境界不同于凡常所见，是圣者亲证的诸法实相。《瑜伽师地论》卷五十五云：

能除一切见道所断烦恼粗重。又此现观即是见道，亦名双运道。”[③]

相对于大乘，声闻乘的十六心见道，也属于现观境界，《大乘阿毘达磨杂集论》说道：

预流果补特伽罗者，谓住见道第十六心剎那位，即此见道，亦名入正性决定，亦名于法现观”。[④]

之所以见道境界不同于凡夫，即在于此境界为离开名言执取，以正智为能观，真如实相为所观，断除凡夫能取、所取的妄执，所谓“智为能观，真义所观，能观、所观二俱现前亲证取故，不待思量分别计度故，名现观。”[⑤]所谓现观，从大乘角度看即是菩萨见道证入诸法实相的那一刹那；从声闻乘而言即是证入四圣谛理入预流果的那一刹那，均是凡、圣的分水岭。现观是通过对法义的闻、思、简择，同时在此基础上再去审谛观察，由此过程达到超越名言假说、超越经验、直觉，不通过意识分别而超越二元对立、能所对立的，由内心直观所缘境而产生的一种特殊的现证的经验——洞见诸法实相，即是圣人的离言亲证。

在大乘佛法看来，从凡夫到成佛要解决两个关键问题：除遣烦恼障及所知障。烦恼障由菩萨见道，断尽见道所断所有烦恼后除遣；而所知障要十地菩萨证金刚喻定后成佛时才能断除。大乘瑜伽行派所说的悟入现观即悟入唯识性也就是实证诸法实相——见道。可见亲证现观在整个修习的过程中是处在一个非常关键的点。那么依于什么才能悟入现观？依《摄论》，需要以“多闻熏习所依、非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子，如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。”[⑥]意思是说悟入现观的体是多闻熏习，就像阿赖耶识摄持杂染诸法的熏习，为杂染诸法所依种，也会成为清净法界等流的所依种。其次由多闻熏习而生起如理思维，对法和所缘境的似像（有分别影像和无分别影像）进行如理的思维，这是戒和止观成就的前行，也是悟入现观不可或缺的资粮。

在《摄论》的阐释中，现观包括声闻现观和菩萨现观。本文重点关注大乘瑜伽行派的唯识现观，对不同的现观不做深入的比较。声闻现观和菩萨现观的目的虽然都是为了去凡入圣，趣人正性离生，但从究竟意义上说有所不同：第一、理念不同：声闻现观是现观十二因缘、四圣谛理，以解脱为目的；菩萨现观是现见诸法实相，最终以证得佛的一切智智、成就阿耨多罗三藐三菩提、广度有情为目的。第二、观的对境不同：声闻现观的对境是观四圣谛的苦、空、无常、无我，为解脱而修；而菩萨在对境时，非观一切分别相，如五蕴、十二处、十八界等差别相，而是借助一切差别相（义）观一切差别相上的无分别理——即诸法实相、真如、实际等。如修不净观时作意：能观的识如梦幻泡影，所观的境如梦幻泡影，观察者也如梦幻泡影，最后梦幻泡影本身也了不可得。即是能所双亡，三轮体空，为菩提而修。

相对于声闻现观，菩萨现观有它殊胜不共之处，在《摄论·入所知相分》中被归纳为十一种，[⑦]从中我们可以总结如下：

首先，菩萨现观的所依是大乘的甚深法义；第二，菩萨现观的前行是以多闻熏习、如理思维以及六度万行来积累福德、智慧二种资粮。即是圆满践行亲近善士、多闻熏习、如理思维、法随法行四入流支的过程；第三，菩萨现观的结果是由断烦恼、所知二障以及转染成净、转识成智，而实证补特伽罗无我和法无我的空性胜解；第四，菩萨现观的价值、意义在于，由现证诸法实相而发起胜义菩提心，由此菩萨发起真正的慈悲心而达到自他平等，并实现上求佛道、下化有情的菩提大愿；第五，菩萨现观的究竟意义在于为具足如来一切种智，为成就圆满的佛果。

现观是一个学修并进的结果，依大乘瑜伽行派的观点，亲证唯识现观必具备一个积累资粮和加行的过程。对唯识现观修证的条件，瑜伽行派的很多经论对此都有较为详实的论述，而无著菩萨在《摄论》里对于唯识现观修习的不共之处给予了精到的阐释。

二、唯识现观的前行——作意力

在瑜伽行派的观修体系中，悟入现观并非一蹴而就的顿悟法门，而是有着次第分明的观修阶次，《摄论》云：

入所知相云何应见？多闻熏习所依、非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子，如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。此中谁能悟入所应知相？大乘多闻熏习相续，已得逢事无量诸佛出现于世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备福智资粮菩萨。[⑧]

在以上论文中，首先指明了悟入唯识的体性即多闻熏习、如理作意，这也契合了四入流支的条件。其次，强调了如果想要悟入唯识现观，需要具足福德、智慧二资粮的菩萨才可以；声闻、独觉以及福德、智慧二资粮不圆满的菩萨以及一般的凡夫是不可能悟入唯识现观的。

唯识观的悟入和声闻的见道共同需要遵循“四入流支”的前行，同时大乘唯识现观的悟入也有不共的条件，《摄论》云：

由何能入？由善根力所任持故，谓三种相练磨心故，断四处故，缘法义境止观恒常殷重加行无放逸故。[⑨]

在此，论文给出了悟入唯识现观的七个条件：第一因力，是大乘教法的多闻熏习；第二善友力，值佛出世；第三作意力，对大乘法义的决定胜解；第四依持力，对大乘教法自利利他的事业，在行持上有法随法行的堪能。第五三种相练磨心，即训练磨励自己，克服自卑自弃的惰性；第六断四处，是要断除唯识现观的四种障碍，即断作意、断异慧疑、断法执、断分别四种；第七唯识止观的相续修习。在此只对作意力作详细的阐释：

佛陀说法八万四千，依有情的根性不同，修行法门也有八万四千。但并不是每一个修行人都能成为菩萨、圆满佛果。在修观行时，因作意的不同会导致结果的不同。虽然声闻现观和菩萨现观在修行的前行一致，都以戒律的行持和止观的修行为导首，但他们的指导思想（作意）是不同的。

 “作意”在唯识学语境下，有两种表述，第一、是百法遍行心所之一，如成唯识论云：“作意谓能警心为性，于所缘境引心为业。谓此警觉应起心种引令趣境故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故但说引心。有说令心回趣异境，或于一境持心令住故名作意。”[⑩]第二、是在止观实践时持心对境进行的观照和抉择，如《瑜伽师地论》的七种作意（了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行究竟作意和加行究竟果作意）[11]、四种作意（力励运转作意、有间运转作意、无间运转作意、无功用运转作意。其中无功用运转作意又包括：随顺作意、对治作意、顺清净作意和顺观察作意）[12]以及四十种作意[13]，，就是在此意义上而言的。本文所说的“作意”，也是在后一种语义而言。以上所说的四种、七种作意或四十种作意都是声闻菩萨共有的作意，它们所含摄内容基本相同，都是对从初修业者到入初静虑或悟入现观的修习过程中心的抉择与观照的描述。为了更好理解修习作意的过程，下面将以七种作意为例，简略阐释一下瑜伽观修的作意方法，依《瑜伽师地论》，可以概要地总结为： 

第一，以闻思为前提，进行了相作意，觉了欲界的粗相（正寻思欲界六事：义、事、相、品、时、理，即对欲界粗重的贪欲、烦恼、生老病死苦、及农营工商等的觉知）和初静虑的细相即定中所有静相，它的功用是“于所应断能正了知，于所应得能正了知。”第二，胜解作意，即了知诸欲是粗相，静虑是静相，并能对粗细相起胜解，它的功用是“为断应断为得应得，心生希愿。”第三，远离作意，即生起断烦恼的作意，它的功用是“为断为得正发加行”；第四，摄乐作意，即对能除遣欲界粗重烦恼产生欣乐的作意，它的功用是“能舍所有上品烦恼”；第五，观察作意，即为欲永断随眠烦恼而发起乐断乐修的精进力的作意，它的功用是“能舍所有中品烦恼”；第六，加行究竟作意，已暂断伏欲界一切粗细烦恼，已能对治初静虑前加行道的一切烦恼，它的功用“能于所得离增上慢安住其心”；第七，加行究竟果作意，即已进入初静虑，能对以上六种作意同时进行加功用行，它的功用是“能舍所有下品烦恼”。[14]

上面所谈七种作意和四种作意相互含摄，其中了相作意和有间运转作意相互含摄；无间运转作意含摄胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意和加行究竟作意五种作意；无功用运转作意和加行究竟果作意相互含摄；力励运转作意属于闻思层面，还未摄入止观作意。

在瑜伽行派的观修义理中，以上作意贯穿于世间止观和出世道的修习，其关键不同点在于：无间心的作意导向止观即禅的作意，而对诸法自相及共相的作意是趣向出世间慧的作意。如果能不断相续作意，就能达到世出世间的止观成就，此时修行者对世出世间的趣向的作意不同也会导致成就世间禅定和出世间禅定的差异，如《瑜伽师地论》卷三十三说道：

已得作意诸瑜伽师，已入如是少分乐断，从此已后唯有二趣更无所余。何等为二？一者世间；二出世间。彼初修业诸瑜伽师，由此作意或念我当往世间趣，或念我当往出世趣。复多修习如是作意，如如于此极多修习，如是如是所有轻安心一境性，经历彼彼日夜等位转复增广。若此作意坚固相续强盛而转，发起清净所缘胜解，于奢摩他品及毘钵舍那品善取其相，彼于尔时或乐往世间道发起加行。或乐往出世道发起加行。[15]

以上所述的作意是声闻和菩萨在初修业时共同的修习作意。那么相对于声闻乘而言，菩萨在实际的观修中有哪些不共的殊胜作意呢？首先，是对所闻的大乘教法的如理作意；其次是大乘空性胜解的作意；第三是为利有情愿成佛菩提大愿的作意。另外，依《摄论·彼入因果分》，菩萨在圆满六波罗密多的过程中，能证得六种清净增上意乐，其中就有作意修所摄的爱重作意、随喜作意和欣乐作意。[16]并把这些作意贯穿于唯识观的相续作意中，这才是菩萨作意中最殊胜不共的所在。也由此菩萨最殊胜不共的作意力，而导致了菩萨最终趣向殊胜的佛果。

以上六点入唯识观的前行方便中，前面四点（因力、善友力、作意力、依持力）是从培养胜解行地菩萨的善根力的角度来阐释的，为了不让生起的善根力不至推失，同时能远离颠倒。为了树立正知正见，断除我、法二执，所以紧接着阐释了三种相练磨心和断四处两种方便。在瑜伽行派看来，入唯识现观的第七点方便即悟入唯识现观的核心，是唯识观的实践操作。就是恒常无间断地，以似法似义的“意言”为所缘境，同时契入大乘的空相应作意和实现菩提大愿的作意去践行瑜伽止观。

三、意言与唯识现观

佛法的现观究竟需要通过止观修持来实现，大乘佛法特重法义闻熏而引入止观修持，如《摄论》说：“缘法义境止观恒常殷重加行无放逸故”。同时法义闻熏与具体止观实践，是以意言为媒介落实的，如《摄论》是这样说的：

如是已说所知相，入所知相云何应见？多闻熏习所依、非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子，如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。[17] 

依于“多闻熏习”便有“如理作意所摄”的“似法似义”（有分别影像）现前，生起“似所取事”有见意言，这样就能悟入唯识。这里所说的“似法似义”就是“意言”。观修者是就这“似法似义”的“意言”去作唯识观的。那么该怎样去理解瑜伽行派语境下的“意言”？它和“名言”有何异同？

1、 “意言” 的名义

意言，梵语为manojalpa，意思是指意识以名言所诠表的对象为所缘境。王恩洋是这样定义意言的：“云‘意言’者，意以名想言说为所缘相，故名‘意言’也。即此亦可名意相也。意相现前分明照了，名‘有见意言’也。”[18]意言即是在观修时所缘的似法似义，似能取似所取的似相。即是是指尚未能用语言来诠表的言语、概念之前阶段的意义。如世亲菩萨在《摄大乘论释》卷六中云：

    意地寻思说名意言。…… 谓此意言非法非义，非所取非能取。如是通达于修道中如是悟入。今当显示，治一切障故者。谓观此意言非法非义非所取非能取时，便能对治一切障故究竟道中如是悟入”。[19]

这意味着意识的觉观思惟。也就是说，意言是意识思惟的功能。仅是思维，尚未成为概念、名言，亦即尚未表现为言语之前的思维阶段。《摄论》的观点是：意言是“闻熏习”的所依，以意言为性的似法似义相，是从听闻“大乘法相等所起”的。意言有时被说为分别，也称意言分别。如印顺法师所认为的那样：“意言，就是意识以名言分别为自性，以名言分别的作用，而成为认识，所以叫意言。”

在此，我们有必要对意言和名言做简要的区分：名言，梵语为abhilāpa，名指名称，名言指名称与言说，它是唯识学说用以描述语言与符号问题的基本概念，也是核心概念之一。“名言”最基本的意义是指具有表达意义功能的语言符号，具体而言有三种类型：名、句、文。其中，“名”（nāman），即名称，是最基本的表义单位，能诠表法的自性，即可以描述具体的事物，也可以表达抽象的概念。“句”（pada），是由“名”连接而成的句子或篇章，能够依于不同语词、概念表达不同的命题，即诠表法的差别。“文”（vākya）在梵文中指字母，是最基本的语音单位，“文”构成“名”，从而构成“句”[20]。其中，“名”是这三者的中心：“文”自身本没有表义的功能，只有组成“名”才参与表义活动；“句”的表义行为则完全依赖“名”而展开，离开“名”就没有“句”的存在。“名言”一词本就有“依名而言”的意味，因此“名”（也就是语词、概念）是最基本的语言符号，一切与语言有关的活动（如言说、思维）都依赖“名”而进行。“名”也就成为唯识学中对语言、符号的思考之关键。

圣凯法师在《摄论学派研究》中引用了早岛里对意言和名言的定义和区别：“意言可说是心的喃喃自语，这是要变成明确言词以前的，引起概念化的状态之言词，或可谓是‘言词’之潜在的能量。另一方面，‘名言’是具体的，现在化的‘言词’，或者是指‘概念的思考’的意思，两者相依相辅而造成着日常的言语活动。”圣凯法师认为：“意言”属于以意言为体的唯识观，是一种实践论的范畴；而名言则属于虚妄分别的种子习气，这是存在论范畴。[21]名言和意言有很密切的联系：现观的悟入，是从听有名言的教法而成的“闻熏习”以及从闻熏习所起的“如理作意”的两种因缘而来的。因如理作意而闻熏习展转增上，使赖耶识中的杂染分渐减，清净法界等流的种子随增，由此观智才能生起。由此可知，名言具有诠表法的功用。而意言是由闻熏习而生，意识分别的功能现象。名言只是用来诠表假名安立的语言概念，是语言表达的工具。而意言是修唯识观时所取的似相，是修唯识观不可或缺的入手处，是导向涅槃的因，如《六门教授习定论》云：“由闻生意言，说为寂灭因，名寂因作意，是谓善圆满”。下面举例说明，瑜伽行派在观修中是如何依于“名言”而取“意言境”相的：

如观修不净观时所作的“白骨观”为例：“白骨观”几个字，即是观修者赋予以“白骨”为所缘境的观修方法的概念——名言，而“白骨”在意识里所呈现的和取相时一样的“白骨的似相”我们给他命名为“意言”。而现见当下意识所缘的“白骨观”这一“名言概念”或“白骨的似相”都是假名安立的，都是佛法修行中所要剥离、遣除的概念法，这对个观修“不可得”的过程就是瑜伽行派“四寻思”的修习过程。

2、 意言与四寻思

瑜伽行派以“瑜伽行”得名，有完整的观修体系，“四寻思”即是瑜伽行派唯识观独有的修行方式。“四寻思”的修习过程，也就是对作为“语言、符号”的“名言”及名言所诠表的“似法似义”的“意言”的剥离、遣除的过程。在唯识观的观修行方面，《摄论》是以意言为媒介，以观智的产生过程为入手处的，如论本文说：

由何云何而得悟入？由闻熏习种类如理作意所摄似法似义有见意言；由四寻思，谓由名、义、自性、差别假立寻思；及由四种如实遍智，谓由名、事、自性、差别假立如实遍智，如是皆同不可得故。以诸菩萨如是如实为入唯识勤修加行，即于似文似义意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之义亦唯意言，推求名义自性差别唯是假立。若时证得唯有意言，尔时证知若名，若义，自性，差别皆是假立，自性差别义相无故，同不可得。由四寻思及由四种如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性。[22]

这里包含了修习止观的两个问题：

第一，观智是悟入唯识现观的因，在对大乘教法多闻熏习的基础上，有了闻熏习的种子，然后生起闻思慧，就是如理思维听闻而来的法义，这法义即是似法似义的有分别影像——意言。悟入唯识正是需要这如理作意所摄的意言境，即名想分别的对象。这意言境由于所推求所悟解的不同而分为四寻思和四如实遍智。

第二，观智是怎样观察所缘的，就是首先推求一切法的名、义、自性、差别都是假名安立，没有实我实法可得，然后再推求“名、义、自性、差别、假立”都是假立的这种真实义也是了不可得；在推求“不可得”的过程是为寻思，“如实知不可得”即是如实遍智。如世亲菩萨在《摄大乘论释》中说：“又先推求若名若义自性差别唯是假立，后如实知如是真实皆不可得；于推求时名为寻思（从因上说），若如实知不可得时即名四种如实遍智（从果上说）。”[23]

上文所说的四寻思就是名寻思、义寻思、自性假立寻思和差别假立寻思。名是指诸法的能诠名；义是诸法的所诠义；自性是诸法的自体，即色、声、香、味、触等；差别是指诸法所具有的属己的种种差别，如常、无常等。寻思是指推求观察。“名寻思”即审虑、推度依名言所诠表的事物只是想心所附着于事物、现象之上，语言文字并非是实存的。“义寻思”推求名言所诠表的对象并非象明想言说所表达的那样，其自身的状态无法用语言描述。 “自性假立寻思”观察语言所表述的意义（“假说自性”）是对于认识所呈现相状的一种描摹，无法陈述真实，在认识中却被当作是真实。“差别假立寻思”则从不同角度去观察语言符号和其所指代的对象，清晰了知两者关系。 如无性菩萨在《摄大乘论释》中说：

 此中名者，谓色受等亦摄名因；名果句等寻思此名唯意言性，唯假非实。不离意言名名寻思。义寻思者，如名身等所诠表得蕴界处等，推求此性唯假非实。如有种类种类相应差别可得，如是所诠能诠相应不应理故。[24]

在胜解行地的菩萨在止观加行中，推度、审虑这名、义、名自性、义自性、名差别、义差别都没有恒常不变的实体主宰，都是依名取相的名假安立而已。（即唯识三十颂所说的“由假说我法，有种种相转。”）这样的观慧就叫做四寻思。诸法是离言自性，心行处灭，不可言说的，而这寻思慧所起的名想言说只是意言的分别，还只是意识的审虑推度，增益为有的；依意言所缘的意言境也是没有实体空无所有的意言而已。所以四寻思还没有达到观智生起的阶段，观智的生起还需进一步修习四种如实遍智。如无性菩萨在《摄大乘论释》中说：“方便因相说名寻思，了知假有实无所得；决定行智，方便果相名如实智”。[25]四如实遍智即是名寻思所引如实智、事寻思所引如实智、自性假立寻思所引如实智和差别假立寻思所引如实智。王恩洋是这样给四种如实遍智定义的：

名寻思所引如实智：依名推求得决定已，如实遍知一切名言唯是意言；事寻思所引如实智：于义推求得决定已，如实遍知，诸所知事名言所诠，唯是意言；自性假立寻思所引如实智、差别假立寻思所引如实智：以彼自性差别、假立差别推求得决定已，如实遍知一切自性差别不可得唯是假立。[26]

这四如实遍智，所观的还是名、义、自性、差别。这是在寻思（即推度、审虑）的基础上已获得了决定的胜解，超越了寻思的境界，证得一切名想言说所假立的意言都是虚妄分别的如幻假有，都是依他起的假有。能够了别似法似义意言等都是识的显现，没有不变的主体。在这个基础上再推度名义自性、差别都是名言安立了不可得，最后连“了不可得”的真实性也是不可得的，这时观修者就悟入“一切法唯识”的道理，得一分遍计所执性。即是论本文所说的：“尔时证知若名、若义、自性、差别皆是假立，自性、差别义相无故，同不可得。由四寻思及由四种如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性”[27]。

胜解行地的菩萨，在唯识观的操作中是如何以“意言”为媒介带人大乘作意的呢？下面就以修“四念处”为例子，简单对比一下南传上座部和大乘瑜伽行派修四念处时在观修时作意的不同而导致趣向的不同：

比如在修身念处时：南传上座部是要求，要当下刹那刹那觉知身体的冷、暖、滑、涩等感觉，然后进一步体会它的生灭。当修行者体证法的生灭，刹那刹那流转不息，不以人的意志为转移，而体证生命本身的苦与无常时，就对苦与无常产生怖畏而希愿苦的寂灭。由这种对从苦、空、无常、无我中解脱出来的强烈愿望而导致趣向涅盘的修习作意。大乘瑜伽行派的修行者在以“身念处”为所缘境修唯识观时，同样要当下刹那刹那觉知身体的冷、暖、滑、涩等的生灭变化，同时观修者要带人如下作意：首先作意，这“我”、“我的身”、“冷、暖、滑、涩……”都是名假安立的概念；第二观想，能感知的“我的身体”及被感知的“冷、暖、滑、涩”都是空无所有；第三作意，这“空无所有”本身也不可得；第四，虽然所做的一切都如梦幻泡影，但“我观身”这个操作还是如实地有因果相——随顺解脱出离和菩提大愿。在这观修的过程中修行者在体证法的生灭不可阻挡的时候，同样会体悟生命本身无我、无常所带来的苦。在这里大乘的瑜伽行者的作意和声闻的作意就有了本质的区别而导致决然不同的趣向。瑜伽行者在体悟苦的同时，会以大乘的法义为依据，依菩提大愿为源泉而作意：我不是自求涅盘解脱而修行的，我是为受苦的有情能早日脱离苦海而修行的。在面临苦的逼迫时，大乘瑜伽行者会契入空相应的作意：法的生灭、有情的苦、我的菩提大愿等都是假名安立的没有实体的存在，都是识的显现；有情的苦、能渡有情的我都如梦幻泡影；而如梦幻泡影本身也是了不可得。在这样的三轮体空的作意下，观修者就不会因见苦的逼迫而产生怖畏，也不会趣向涅盘解脱，而是会以愿力为导首而趣向现观诸法实相，乃至阿耨多罗三藐三菩提。

由此可知，意言首先是由闻熏习而生，闻熏习的内容是由名言概念构成的。其次，意言是明想言说在意识里呈现的似相，是唯识观的修行中趣向涅槃不可或缺的工具。第三，对意言本身而言，它的作用是用来破名言的，对凡夫能起到破名遣相的功用，从而起到破执遣相的作用。第四，意言本身也是不可执着的概念法，也是需要通过用“四寻思”的修习来遣除对它的执着，从而进入“四如实智”的修习。第五，“四如实智”的修习，能实证“万法唯识”的道理，即证得一分遍计所执性。依《摄论》的观点，而如果要了知诸法实相，悟入唯识现观，还需进一步悟入三自性。而唯识观的悟入过程贯穿于“四寻思”、“四如实智”和三自性，也就是逐步成就四加行慧（暖、顶、忍和世第一法）直至见道的过程。下面就三自性和唯识现观的悟入进行进一步阐释。

四、三自性与唯识现观

止观的行持是声闻菩萨共有的修持手段，如《解深密经》说“一切声闻及如来等，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他毘钵舍那所得之果。”[28]而大乘的教理是贯穿声闻禅法的，根本的区别主要有两点：第一、大乘在止观修习时的所缘境是法的自相和共相；而声闻的所缘境是法的自相。第二、如前文已阐释，大乘的作意对象是菩提，而声闻的作意对象是涅槃解脱。大乘的观修方法主要有中观的空观和瑜伽行派的唯识观：其中中观是以大乘的菩提作意来观一切法的自相、共相空，空亦空，不着名相。如《摩诃般若波罗蜜》所说的十八空、二十空。而瑜伽行派的唯识观独有的修行方式是从有而空的，首先是观察法的自相，然后由意言为媒介带人大乘相应的作意，导入“四寻思”引生“四如实智”而现观悟入“一切法唯识”即悟入三自性（相）：遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性。

“三自性”清晰简明地将认识分为三种状态：认识生起即“依他起自性”，不论正确或是错误的认识，都必依各种因缘而生起；在生起认识时，依于语言而展开思维活动（“周遍计度”），从而产生错误（“染污”）的执着，即“遍计所执自性”；不再依于对语言的实在性执着而体认到“真实”，即“圆成实自性”^[29]。“依他起自性”是“三自性”的中心，以认识的生起为基础，才能有错误和真实的区别。由此，唯识学的宗教实践就是从错误认知向体认真实的认知模式的转化，并且这种转化是依于对错误认知模式的觉知而进行。于凡夫而言，遍计所执自性是应知之法，依他起自性是应断之法，圆成实自性是应证之法。

那么，在唯识观的观修中是如何由悟入三自性而悟入现观的？下面将以“四加行慧”为阶次，进一步阐释胜解行地的菩萨是如何经由“四寻思”的修习步入“四如实智”从而悟入“三自性”的：

首先由“四寻思”的修习含摄前两个加行位：当寻求名、义、自性、差别都是意言，理解它是唯识而无境的，这时是观智生起的前相，这就步入四加行中的暖位。如果进一步推求、寻思，这名、义、自性、差别都无所有，而对唯识无境的道理产生胜解并且不会再退转，这就步入顶位。第二，通过四如实遍智，如实了知名、义等无实，悟入唯识无境即通达遍计所执无自性，但还没有实证圆成实自性的胜义无性。这时证得所取空，但还没证得能取空，这就步入忍位。第三，如果在悟入所取空的基础上能恒常无间隔地连“唯识无境”的寻思也被遣除，而实证能取空，即通达依他起的能分别亦空，这就达到了世第一法的一刹那。即所谓“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。”第四，越过世第一法的一刹那，超越二元对立的寻思，到达能、所俱泯的状态，离一切相、一切分别，实证二空所显的真如（现观诸法实相），即悟入圆成实性——见道。即所谓“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”这时菩萨就转舍依他起上的杂染分，转得依他起上的清净分，证得根本无分别智，步入圣位。

小  结

唯识现观的悟入首先还是需要戒清净的成就和止观的成就，所以多闻熏习还是首当其冲的；究竟说来还是要回到四圣行（四入流支）的践行，这都是声闻和菩萨现观共同的基础。然而作为一个大乘的学人关键在于从发心到现观成就，乃至成佛前都不能忘记“一切修行为了成就阿耨多罗三藐三菩提”的作意。

《摄论》从观一切名想言说皆是意言，从而推导一切万法都是唯识所变，空无所有。同时带入大乘的空性胜解和“菩提大愿”的相应作意，而与般若的三轮体空的空性胜解相契合。为观行者描绘了一条通往现观诸法实相乃至成就佛果的路线图。教理的阐释是清晰的，而现在的关键就在于在日常生活中践行唯识观，以期止观的成就，从而证出世止观的的根本无分别智。

参考书目：

1.玄奘译，《摄大乘论本》，《大正藏》第30册。

2.玄奘译，世亲菩萨造，《摄大乘论释》，《大正藏》第30册。

3.玄奘译，无性菩萨造，《摄大乘论释》，《大正藏》第30册。

4.《解深密经》，《大正藏》第16册。

5.《瑜伽师地论》《大正藏》第30册。

6.《六门教授习定论》，《大正藏》第31册。

7.《成唯识论》，《大正藏》第31册。

8.《大乘庄严经论》,《大正藏》第31册。

9.《印顺法师佛学著作全集》， 印顺法师， 北京中华书局，2009年。

10.《摄大乘论疏》，王恩洋，福建莆田广化寺。

11.《摄论学派研究》，圣凯法师，北京宗教文化出版社，2006。

12.《摩诃般若波罗蜜经》，《大正藏》第2册。