从《俱舍论·业品》谈惑业苦的流转

河南佛教学院 2011级 释圆忍

提要：于这世上一切宗教而言，皆需要回答类似的问题：这浩瀚宇宙中一切的一切其来由到底是如何？我人等一切的众生，从何而来，而又因何而来？向何处而去，又因何而去？有没有前生？有没有来世？诸如此类。如此具有哲学意义的问题，似乎应该是每一个有头脑的人都会自发地也提出并加以思考的。面对这些问题，无数的宗教给出了纷繁的答案。然而，或许是生理结构的类似而导致思维方式的亚类。宗教们的答案往往具有内在的相似性，如第一因或是其变种。而佛教似乎就截然不同——虽然在其内部或许有异见者，然而“惑业苦”的流转模式却被认为是佛教解释“流转”的主流理论。本文就是依据世亲论师的《俱舍论·业品》中的观点来浅谈惑、业、苦，的意义以及“流转”的。

关键字： 业；苦；无表业；表业；思

前 言

是否有上帝的存在？生命真的存在灵魂么？我等当下的生命结束之后究竟是什么样子？有会发生什么呢？这一类的问题实在是古已有之的了。对于写出佛教的解答之前，我们要先对上面的问题做一个逻辑上的分析。

这一类关于生命的诞生毁灭有无来生的问题，总结起来大约有四类可能的观点。即：

多世说：当一期生命结束之后，在某种力（如一位全能的神）的作用之下，生命以另一种形式继续存在，直到某个特定的时间点，或是某些事情的达成之后；生命才完全消失，或者步入永恒。这类观点可以叫做“多世说”（不含今生）；

唯物说：完全否认灵魂的存在，认为物质第一而精神只是派生品。（只有今生）

轮回说：即认为生命无始无终不断的生生死死。

怀疑说。除却并不相信自己认知世界以外的唯物说者，以及对于认为此类问题难以找到正确答案，或根本就没有正确答案的怀疑论者之外，其他的宗教大概不出多世说（含基督教的仅有来生的一世说）与轮回说了。

在这里抛却“多世说”与“唯物说”、“怀疑说”不谈，因为佛教所主张的是“轮回说”。那么在佛教的观点中众生生生死死的背后推动力是什么呢？按照《俱舍论》中的主张，即是“惑、业、苦”三者的相互作用。

在佛教的观念中，我们的世界并不是独一的世界，而我们所能认识的众生也并非是众生的全部，这据说有六种不同的生命层次（六道）而其中又包含着无数可能的生命的差别，这些显然不可能无因而生，必然有其背后的推动力，这背后的推动力，也就是所谓的业。《俱舍论·业品》的第一颂的首句“世别由业生”所说的就是这个意思。而“惑”和“苦”则分别充当着前因和后果的作用。

一、业

1.业是什么

如依照佛教的思想来看：有情的生命完成，五蕴是构成的材料，而业力则是运作的动力。虽分二因，实在是于同一生命体，而作不同角度的观察罢了，并非因此就将业特别的看做所谓“真正的推动者”。虽然这么说，但是在事实上，有情的生命，主要的部分是在于业，离开了业，根本不能存在。所以业不仅是生命运作的一种力，更可以说是生命运作时的一种运作规律了。

2.业的体性和种类

世别由业生 思及思所作 思即是意业 所作谓身语

这是《俱舍论·业品》^[①]的首颂，而这四句话，实在是可以拆做三部分来看的。

首句是第一部分，前面已经说过。而第二句“思及思所作”就是说明业的体性了。

2.1. 业体

我人生在世上的种种差别既然皆是“业”的造作，那么，业是什么呢？业就是“思”和“思的所作”。思是什么？本论四 说：“思谓造作，能令心有所作”。《成唯识论》一说：“起身语思，有所造作，说名为业”。思的所作也就是由思所引起的身语二业。说白了也就是意志活动和意志活动所推动的身口的表达。

2.2.业种类

⑴二业：也就是说有二种业，一是思业，二足思所作业。旧论把这译为：一故意业，二故意所造业。小含二七达梵行经说：“云何知业?谓有二业，思、思已业，是谓知业”。本事经一法品也说：“业自性者，或思业，或思已业”。

⑵三业：当然这“思及思所作”也可以分为“身语意三业”。意业也就是思业，而思所作业因为表现形式的不同又可以拆分为身业和语业。这也就是三业。

⑶五业：如本品颂云“此身语二业俱表无表性”这两句颂，是显示将身语意的三业，再分开而为五业，即三业中的身语二业，各分表无表两类，则成五业。二业、三业、五业的差别，这不过是开合不同而已。而表业与无表业的具体内容会在下文单独说明。

2.3.明表业与无表业

思所作的身语二业，各各都有表无表业。

⑴表业：表是表示，如说做一件事情，把他表示于外，使人一见就知，所以就说明叫做表业。拿身业来说，如某人在虔诚礼佛，他所表示在外的，人们就知道是善，又好像有某人用手执刀来杀人，他所表现在外的，也就使人知道是恶，所以称为身表业。以语业说，好像一人发声称扬赞叹别人的功德，这行为所表示于外的，人们也就知道是为善，而又如同有人来发语诽谤漫骂他人，这行为所表示于外的，人们就知道其为恶，所以称为语表业。

⑵无表业： 所谓的无表业，就是众生的所行所为，所语所言，已经成为过去，但还有一股力量在，而这股力量又无法表示于外，使人知其为善为恶，所以称为无表。那么或者有人会这么认为：所谓无表业既然没有在外的表现形式，也并没有任何可以表示于人的部分，那么又怎么可知他是有的呢？这其实是从表业来推断的。就好像我们身体上所表现出的各种所作——身表业，是可以为他人所共识的，那么当行为结束之后，根据原因结果的规则，以将来招果的原因，击发于现在的生命体中，潜然存在，不散不失，随心而转，决不是动作完了就完了，一点遗痕没有留下来，可是所留下的潜存业力，无形无象，于此于彼，对他都无表示，名为身无表业。语无表业，例此可知。在根本说一切有部的学者来看，无表业的承认是极为重要的。如果不承认有无表业的存在，那么因果律的建立就成为不可能。所以，在身语二业的表业之外，又建立了身语的二种无表业。

⑶意业无表的讨论：既然思所作业的无表是可以被肯定为成立的，那么，思业——意业——是否存在无表呢？

其实此处在多数的部派论师来看，意业是应该是没有表业和无表业的分别的，所以《正理三十三》说：“复有何缘唯身语业表无表性，意业不然?以意业中无彼相故，谓能表示故名为表，表示自心令他知故，思无此事故不名表，由此但言身语二业能表非意”[②]。《杂心第三》弹斥《成实》说：“意思是思自性。有欲合意业是无作——（无表）性，此则不然!意非作性故，非色故，及三种故。”可是《成实论》的学者，不但说身语二业有表无表的差别，就是意业也有表无表的不同。如《成实·业相品》卷七后说：“问曰：但身口有无作，意无无作耶？答曰：不然!所以者何于是中无有因缘，但身口业有无作而意无作。又经中说：二种业，若思、若思已，思即是意业，思已二种，从思集业及身口业，是意业最重后当说。从重业所集名无作，常相续生，故知意业亦有无作。”可见此处应该还是存在着诤论的。不过就笔者想来，意业自体就是思，恐怕是根本无从显示表性或无表性的罢。

3.业的自体

身表许别形 非行动为体 以诸有为法 有刹那尽故 应无无因故

生因应能减 形亦非实有 应二根取故 无别极微故 语表许言声

如同颂文里所说的业自体的表现以及异部观点的破斥就在于这十句颂文。这十句颂文的内容主要是辨别身语表业有无其实体。

而关于身语表业是否有自体的认识，在根本说一切有部的论师们看来，承认各有实体；而在经部师开起来，则说是假立的。于这十句颂文中来看，前九句颂文是用来说明身表业的，而最后一句颂文则是用来辨明语表业的。而颂文的意思虽可以逐句解释而别别探讨，然而这里拘于篇幅只做总结性的说法。根据演培法师《俱舍论颂讲记》（智悲佛网电子版.业品第四.癸二H3）的说法：“九句中的初句，是论主据有部的主张以立身表，次五句是破正量部的以行动为身表体，后三句是论主破有部以形色为身表业体的主张。颂中的两个许字，有人说不是表示论主的不信，因为显宗论也如这里说许的，但从论文逐一破斥看，我们认为此二许字，都是表示论主不信，因论主是赞同经部主张假立的。《光记》说：‘论主朋经部，故破二宗，语表业中准身表业，故不再破’。但在正理论，从三十三至三十五卷，广有破立，可以参阅。”而关于业的自体其实三乘多宗的看法并不尽相同，然本文仅以《俱舍论》论主的观点来进行阐述即：站在有部的立场，破正量者的行动为身表体；这里，论主又站在经部的立场，破有部有实自体的形为身表之说。而关于语之表业：有部以言声为语表业的自体，经部则以发语思为语表业的自体，论主不同意有部，所以说“许”。意思是说，这只是有部一家之所承认而已。然有部所以以言声为语表者，因在他看来，离了语言，没有别声，可以表达语业的。

业有身口意的三种，是佛教徒所一致承认的，依本论中有部说：意业是以思心所为体的，但由思心所所发动引生的形色和语言，名为身表和语表，此处二业是色法，身表业被认为以形色为体，语表则以言声为体。进而由身表与语表，刹那灭后引生一种不可被他人认识、没有对碍、没有在外的表现形式的色法，名为无表色，亦即无表业，是以大种所造色为体的。所以表、无表色皆有实性。而经部师的观点虽有不同，但对于一些关键性认识，如业是生命差别的推动力决定了生命内在的运作规律上则是相通的。关于作业与受报的内容散见于《业品》及《世间品》等中，此处约而言之则以《菩提道次第广论》关于相同内容所作的总结来说：业决定，增长广大，不做不得，作已不失。

二、惑

1. 惑的作用

惑即是烦恼，在黄忏华著《三种杂染——流转义》中指出：“所谓惑者，谓根本烦恼及随烦恼。此二烦恼，自误认心内之影像相分为心外实有之迷执起。分此迷执为二种，一人执，二法执。于中缘无常五取蕴相，妄执为我，曰我执。即不了五蕴和合之作用（即迷诸法用，）执为常一主宰之实我。次缘自心所现似法，执为实有，曰法执。即不了五蕴法体如幻虚假（即迷诸法体，）执为心外实法。此二执者，十烦恼中萨伽耶见所执也。由此我法二执，生烦恼所知二障。一烦恼障者，根本烦恼随烦恼，扰乱有情，不令出离生死苦海，故名烦恼。此烦恼障蔽涅槃，不得解脱，名烦恼障。以执遍计所执实我之萨迦耶见为上首。二所知障者，有漏无漏有为无为一切诸法，是应知境，故名所知。根本烦恼随烦恼，覆蔽所知境之实性，令能缘心于所知境迷闇不了，能障菩提，名所知障。以执遍计所执实法之萨迦耶见为上首。此烦恼所知二障，皆以根本烦恼随烦恼为体，特于同一烦恼有人执边法执边，立二障名。即名迷事物用和合事边，曰烦恼障。名迷事物体如幻理边，曰所知障。此二执二障，又各有俱生分别二种。俱生者，由无始以来虚妄熏习之内因力，恒与身俱，不俟外缘，自然转起之烦恼。分别者，兼藉现在世邪教等外缘，分别计度，然后方起之烦恼。烦恼障中，分别烦恼障，有发起有漏善恶业之作用，即发业惑。俱生烦恼障，有润溉善恶业种令生当果之作用即润生惑。所知障无发业润生之作用，但能覆所知境，障碍生解，令不得生。是故烦恼障者，流转之根源。所知障者，迷妄之根源也。”由此可见烦恼的迷执的确是引生业的助缘，也是众生受生的增上之因。众生因为根本烦恼和随烦恼的缘故，产生二取的我执，不知道缘生假和的作用从而生起种种错误认识。于是造作种种善恶业而生于轮回就此受苦了。

2. 烦恼种类

烦恼。有所谓根本烦恼和随烦恼之分。

根本烦恼：又作本惑、根本惑。略称作烦恼。是“随烦恼”的对称。可分为贪、嗔、痴、慢、见、疑等六种根本之烦恼。其中，“见”复分为五即身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，称为五利使；其他之五烦恼则称为五钝使。两者合之，即为十随眠。另：也有以贪嗔痴为三根本烦恼的，但其实并不出六根本烦恼的范畴。

随烦恼：又名随惑，是随根本烦恼而生起的烦恼。随烦恼心所二十个，分为小随、中随、大随三种。小随烦恼十个：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。中随烦恼二个：无惭、无愧、大随烦恼八个：掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。

3. 烦恼与业、苦的关系

我人的业显然是由于惑而辗转增长的。　在于凌波《唯识名词白话新解》中说：“谓由惑起业，由惑润生。即由烦恼滋润业，而引生未来之果。此系惑之两种作用，唯识宗以此说明众生流转生死之根源。所谓发业，系指发业之惑之作用，乃以分别起的烦恼为主，其中更以与第六识相应之分别无明所发之业为主，又通于俱生起之烦恼。以分别起之烦恼为主者，此系就行相增胜而言；以分别无明为主者，则是由于与他惑相比而有殊胜之作用。

所谓润生，是指润生之惑的作用，即俱生起之惑，乃以与第六识相应之贪烦恼为主，例如临终若有贪爱之惑，顾恋自体及境界等，由之遂润“中有”之生，此为增上之用。相当于十二因缘之爱、取二支，能滋润五果的种子，令生现行，故称润生。其中，有正润与助润之别，‘正润生’为俱生起之惑，于修道时断除之；‘助润生’通于分别起之惑，为见道时所断除。”

由此可见惑之于业、苦二者是如何作为助缘的。

三、苦

1. 六道的生处

所谓苦，就是说由于所造之业善恶属性的不同而所生的结果了。 苦的原因就是生了。生则有生处，也即是三界六道。在佛教的观念中，宇宙的中心，是一座四面高山——“须弥山”，此山高广各有八万由旬，有七层金山，七层大海，海的宽和山的高广，都是一层比一层减一半。第七层山外便是咸水海，宽三十二万由旬，而咸水海外有大铁围山，此山高广各有三百十二由旬，铁围山也是一个世界的边际了。约须弥山为中心，在咸水海中有四大洲，分布在须弥山的东南西北四方。四大洲的形状各有不同南洲形如车箱，南狭北广；东洲形如半月，东狭西广；西洲形圆，北洲形方。日月则围绕须弥山而转。须弥山住在金轮之上，金轮依于水轮，水轮依于风轮，而风轮便依于虚空。总合以上所说，却只是一个世界。一千个这样的世界，叫做小千世界；一千个小千世界，叫做中千世界；一千个中千世界叫做大千世界。而虚空之中，却还有无量无边的大千世界而六道的众生就依如此的世界而生。概说而言，天道较他道安乐，多居于须弥山腰及山上虚空，并存在于三界中的任何一界。人道居于四大洲。修罗道或居海岸，或居须弥岩石洞穴。饿鬼或居海底或在人间。畜生遍在多处。地狱在大铁围山地下，苦报最重。

六道众生生于三界的情况，黄忏华在《三种杂染——流转义》中写道：“有情，随其所作善恶之业，生在那落迦傍生饿鬼人天五趣中。言五趣者，依如玄赞，谓趣所趣，五蕴假者起烦恼业所归趣处，立以趣名。那落迦者，梵云捺落迦，此云苦器，亦云不可乐，亦云非法行处，造非法行处也。或在山间，或大海边，今言地狱，从本大处以为言耳。那落迦，此云恶者。造恶之者，生苦器中，故名苦器。无地狱名，处所不定，非唯地故。地持云，增上可厌，故名泥犁。离心亦云，不可乐故，名为地狱。傍生者，俱舍云，以傍行故，名为傍生。或名畜生，畜者育畜之义。人之资具，人所畜养之生，故名畜生。饿鬼者，《杂心》云，以从他求，又常饥虚，恐怯多思，故名饿鬼。人者，《涅槃经》云，以多思故，名之为人。《杂心》云，意寂静故，名之为人。天者，《地持》云，所受自然，故名为天。《俱舍》云，光洁自在神用名天。或立阿素洛，说为六趣。阿素洛者，此云非天。索洛者，天之异名，阿之言非。行多不实，谄诈为先，不同诸天直实行故，名曰非天。大论佛地论，说为天趣所摄，　　生所依处，谓诸有情，随其果报之身，依之而住之世界国王。依如集论，谓水轮依风轮，地轮依水轮。依此地轮，有苏迷庐山，七金山，四大洲，八小洲，内海，外海。苏迷庐山四外层级，四大王众天三十三天所居处别。外轮围山虚空殿，若夜摩天睹史多天，化乐天，他化自在天，及色界天所居处别。及诸那落迦所居处别，谓热那落迦，寒那落迦，孤独那落迦。及一分傍生饿鬼所居处别。乃至一日一月周遍流光所照方处，名一世界。如是千世界中，有千日，千月，千苏迷庐山王，千四大洲，千四大王众天，千三十三天，千夜摩天，千睹史多天，千乐变化天，千他化自在天，千梵世天，如是总名小千世界。千小千界，总名第二中千世界。千中千界，总名第三大千世界。如此三千大千世界，总有大轮围山周匝围绕。又此三千大千世界，同坏同成，譬如天雨，滴如车轴，无间无断，从空下注。如是东方无间无断无量世界，或有将坏，或有将成，或有正坏，或坏已住，或有正成，或成已住。如于东方，乃至一切十方亦尔。”　如此即是六道轮回中的有情与三界为生处的大概情况了。

2. 三苦和八苦

苦有三苦和八苦之分。

2.1. 三苦

即苦苦、坏苦、行苦。《法华经·信解品》云：“以三苦故，于生死中，受诸热恼。”

苦苦：为苦苦、坏苦、行苦等三苦之一。意思是一切烦恼有情之身心，本来即是苦，更以业力召感如饥渴、疾病、风雨、劳役、寒热、刀杖等缘而生之苦，故称为苦苦。上苦字，逼迫义；下苦字，名词。种种忧患逼迫，都可以称之为苦，所以叫做苦苦。苦苦也就是苦上加苦的意思。

坏苦：也有称作变苦、变坏苦、变异苦的。指的是悦意的乐境发生变坏的苦。例如对所爱的人或物，因死亡破坏等等的变化所生起的苦感。又譬如我人身中地、水、火、风等四大互侵、互坏之苦，亦称坏苦。也就是说凡是使众生悦意的种种可意乐受法，在生起的时候为乐，而当坏灭的时候就会逼恼身心，使众生产生不悦意的苦，就是坏苦。

行苦：行就是迁流变化的意思，一切有为法的本性就是迁流变化而不可以久住的。所以就是在轮回中有刹那的悦意之法也是不可能的，即便是上二界众生的长久快乐在圣者的智慧观照之下，也都是迁流变化的不安隐之法。所以三界中的一切有漏之行都可以被行苦所含摄。

2.2. 八苦

即生苦，老苦，病苦，死苦，怨憎会苦，爱别离苦，求不得苦，略摄五盛阴苦。

1. 生苦:有受胎、种子、增长、出胎、种类；这五个方面的痛苦。以人类来说，无人没有生苦。在住胎时，如同被牢狱所困不净且不得自在。出生时更是母子皆苦。出生后就仿佛进入迷途，无依无靠，所以生是一种苦。另外，生的苦还表现在其他七种苦随顺而有。

2. 老苦：有增长、灭坏这两个方面。人之垂暮，周身体力匮乏。眼等五根衰退。而愈加衰退的结果就是走向坏灭。

3. 病苦：有身病、心病这两个方面。身病，也即是所谓四大不调，疾病交攻。如地大不调，举身沉重；风大不调，举身倔强；水大不调，举身胖肿；火大不调，举身蒸热。心病则是如心怀忧恼等一切心理上的苦恼。

4. 死苦：有病死和外缘两个方面。病死即可称为命尽而死。而外缘死则有自杀和为他人所害两种。

5. 爱别离苦：指于自己相亲爱者别离的痛苦。

6. 怨憎会苦：指与怨憎者相遇的苦痛。

7. 求不得苦：指不能如愿、不得所欲的苦痛。

8. 五盛阴苦：《大毗婆沙论》卷八十七则称作略说一切五取蕴苦。意思是前七种苦，都是有漏身所依的，而这有漏五蕴远胜前七种苦。

3. 苦由业生

为什么众生会感受如此的痛苦？是由于过去世业的造作。而究其本质而言业性可分为三种，也即是“三业性”。

在《俱舍论》业品中关于“三业性”的部分对于苦的产生给出了回应。颂云：

安不安非业 名善恶无记

在此处将引生善恶的果报的业分为三种。

一、安稳业——善业——得可爱果，济拔众苦故。

二、不安稳业——不善业——得非可爱果，损恼有情故。

三、非安非不安业——无记业——不非可说为善恶故。

为什么叫安稳业？因为由于所造作的业是善业，在未来生就可以感招到较好的异熟果，暂时性的使粗大的苦平歇；而更加增上的造作善业，更可能以此为助缘而证得涅槃，永远的让种种苦平歇。所以善业又称作安稳业。而恶业则正相反，不但无助于众生究竟的平歇种种苦，就连暂时行的使粗大的苦平歇也不可能做到，所以恶业被称为不安稳业。

结 论

总的说来，在佛教的语境中，生命的轮转即是以“惑”来作为导首和诱因，并推动着心、意、识从而造作种种或善或恶的业，并以此染污之业作为增上力，从而感召未来世一期异熟的苦果。有情的过去、现在、未来就是这样，在惑、业、苦的轮转中无端迁流不息，相续不断。

参考文献：

1.《俱舍论颂》，世亲菩萨著，大正藏，T.29，No. 1558.

2.《俱舍论颂讲记》，演培法师著，智悲佛网： http://www.zhibeifw.com/ssfb/dxb/apdmjslsjj/main.php.

3.《众事分阿毗昙论》，大正藏，T.26， No.1541.

4.《成唯识论》，玄奘大师译，大正藏，T31，No. 1585.

5.《瑜伽师地论》，弥勒菩萨述，玄奘大师译. 大正藏，T30，No. 1579.

6.《菩提道次第广论》，宗喀巴大师著. 西宁：青海人民出版社，2012. 7.

7.《佛教各宗大意》，黄忏华著. 扬州：广陵书社，2009. 3.

8.《大毗婆沙论》，大正藏，T.54，No.2128.